H. Kraemer, Godsdienst, Godsdiensten en het Christelijke Geloof, Nijkerk 1958

Hendrik Kraemer (1888) studeerde in Leiden Oosterse talen. Tot 1937 werkte hij in Indonesië. De wetenschappelijke neerslag vindt men in zijn boek The Christian Message in a non-Christian World (1938). In 1946 is hij benoemd tot directeur van het Oecumenisch Instituut op Château de Bossey, Celigny, Zwitserland. Door zijn kennis van de Aziatische wereld én door zijn scherpe, inspirerende geest is hij een typisch internationale, missionaire figuur. Kraemer had een beslissende invloed op de ontwikkeling van Johan H. Bavinck.

"...Volledige handhaving van het unieke karakter van de christelijke openbaring als Gods soevereine, toenaderende handeling, hetgeen zeggen wil dat er geen bruggen zijn van menselijk religieus geweten naar de realiteit van Christus en dat het exclusief Gods genade is en geen menselijke bijdrage of geschiktheid in wat voor opzicht ook, met als resultaat 'het afvallen van de oogkleppen'" (H. Kraemer, The Christian Message in a non-Christian World, p.132)

DE RESULTATEN VAN HET MODERNE WETENSCHAPPELIJKE ONDERZOEK
DE KRITIEK VAN RUDOLF OTTO

Naast de ambivalentie van de godsdienst als concrete factor in het leven van de mens staat het waardevolle inzicht in de realiteit van de godsdienst, dat het resultaat is geweest van een nauwgezet en van inzicht getuigend onderzoek. Er zijn voorbeelden van resultaten, die tot een vertekend beeld leidden, zoals de conclusies over de oorsprong en de betekenis van de godsdienst, waartoe een groot man als Freud is gekomen. We beperken ons tot enkele resultaten, waartoe de godsdienstwetenschap is gekomen.
Met name willen we de aandacht vestigen op Rudolf Otto, die een scherp en zuiver gevoel had voor belangrijke overeenkomsten, welke de verschillende godsdiensten op hun hoogste ontwikkelingspeil vertonen, maar niet minder voor hun onderlinge verschillen. De arbeid van Otto zou men een gelouterde vorm van vergelijkende godsdienstwetenschap kunnen noemen.
In West-östliche Mystik vergelijkt Otto de grootste Indische vertegenwoordiger van de kosmisch-onpersoonlijke vedanta-mystiek, Shankara met de grootste speculatieve mysticus in de christelijke middeleeuwen, meester Eckhart. In Die Gnadenreligionen Indiens und das Christentum worden twee richtingen, die de nadruk leggen op vroomheid van gemoed en op een leven dat daarmee overeenstemt, vergeleken.
Beide werken hebben dezelfde ondertitel: Vergleich und Unterscheidung (overeenkomst en verschil). De overeenkomst, die Otto aantoont tussen Shankara en Eckhart, is groot. De metafysische achtergrond, de exclusieve realiteit van God, het zuivere absolute zijn (esse) en de identiteit van God en ziel (Brahman-Atma) zijn bij beide praktisch dezelfde. Beide willen een weg ter verlossing aantonen in de vorm van een consequente leer van de algemene eigenschappen van de dingen. Zij maken hetzelfde onderscheid tussen een lagere en een hogere vorm van godskennis: de eerste is een verhouding tot een als persoon opgevat God, de tweede het één-zijn met het onpersoonlijk-bovenpersoonlijke goddelijke. Shankara heeft in zijn ontologische stelsel een theïstische onderbouw opgenomen, welke volop ruimte laat voor een houding van geloof en persoonlijke vroomheid. Zijn stelsel cumuleert in de alles verterende visie van een eenheid van wezen tussen God en de ziel, welke alle rationele en zedelijke onderscheidingen verre achter zich laat.
Hoewel de termen uiteenlopen, vinden we dezelfde structuur terug bij Eckhart. Zowel Shankara als Eckhart brengen een synthese tot stand tussen een persoonlijk theïsme en een radicale mystiek. Er blijkt een verbazingwekkende overeenkomst in de geestelijke visie bij twee figuren, die zo volkomen uiteenlopen wat betreft herkomst, geestelijke achtergrond en godsdienstig milieu.

Toch zijn er belangrijke verschillen. In Otto's eigen woorden: Wenn man ins Innere zu dringen weiß, ist dann doch der Geist und damit das Wesen der Sache nicht dasselbe. Christus ist nicht 'im Grunde dasselbe' wie Krishna oder wie der Heiland Amida der grossen japanischen Buddhaschulen (Wanneer men tot de diepste kern doordringt, is toch de geest, en daarmee het wezen van de zaak, niet hetzelfde. Christus is uiteindelijk niet dezelfde als Krishna of als de heiland Amida van de grote Japanse scholen van het boeddhisme). Ebensowenig aber ist Mystik 'im Grunde dasselbe' in Ost und West (Evenmin echter is de mystiek in het Oosten en het Westen uiteindelijk identiek).
Van de verschillen noemen wij hier: de opvatting van het 'absolute zijn' is bij Shankara statisch, bij Eckhart daarentegen dynamisch; het denken van Shankara kenmerkt zich door koel rationalisme, dat van Eckhart evenwel door laaiende hartstochtelijkheid. De overheersende tendens bij Shankara gaat in de richting van een contemplatief quiëtisme, terwijl bij Eckhart de spanning tussen vrome overdenking en een uit een gevoel van verantwoordelijkheid actief ingrijpen in het leven groot is. De mystiek van Shankara wordt beheerst door een intens verlangen naar Leidlosigkeit (vrij zijn van lijden), terwijl Eckhart ook op zijn hoogste hoogtepunten van mystiek denken en mystieke extase blijft hunkeren naar goddelijke genade, heiligheid en rechtvaardiging.
In Die Gnadenreligionen Indiens und das Christentum worden niet twee vormen van mystiek vergeleken, maar twee typen van piëtisme. Want dáár gaat het om in dit boek. Volgens Otto zijn niettegenstaande de grote psychologische en theologische overeenkomst tussen de indische en de christelijke bhakti de assen (zoals hij ze noemt) van de Indische en de bijbelse vroomheid toch totaal verschillend. Zozeer lopen zij uiteen, dat de feiten ons niet het recht geven om beide vormen van godvruchtigheid tot elkander te plaatsen in een verhouding van voorbereiding tot het evangelie en vervulling daarvan. Otto beroept zich hier op de ervaring van Indische bhakti's (piëtistische mystici), die tot Christus werden bekeerd, en verklaarden, dat zij in een absoluut andere wereld waren gekomen. Na zorgvuldig onderzoek wijst hij op de overeenkomsten, maar formuleert dan het verschil als volgt: het christelijk geloof is in zijn diepste wezen een godsdienst van het geweten (Gewissensreligion), terwijl de Indische bhakti dit louter toevallig is. India heeft in de bijbelse betekenis van het woord nooit de zwaarte van de zonde gekend. Daarom heeft zijn genade-ervaring en zijn jubelende lofzang daarop geen weet van de kern van de 'blijde boodschap' in het evangelie, namelijk dat de soevereine genade van god een daad van verzoening is, het herstel (op initiatief van God: 'Adaam, waar zijt gij?') van de verbroken verhouding tussen God en mens.
In zijn Vischnu-Narayana, Texte zur indischen Gottesmystik (Jena, 1917) merkt Otto op, dat de meeste aanhangers van de verschillende godsdiensten zich amper bewust zijn van de originele inhoud van hun eigen godsdienst, en in feite tweedehands godsdiensten aanhangen en daaruit leven. Otto spreekt in dit verband van een religio publica, waarvan de vormen, overal ter wereld, veel met elkaar gemeen hebben. En toch is er voor de gelijkenis van de verloren zoon volgens hem geen plaats in de Bhagavad Gîtâ, noch voor de daarin aanbevolen bhakti in de koran, en evenmin voor de Fatiha (het openingsvers van de koran) in het Nieuwe Testament. Iedere godsdienst is een levende eenheid op zichzelf.
Deze voorbeelden uit de werken van een van de grootste geleerden laten zien, dat de godsdienstwetenschap, wanneer zij met oordeel des onderscheids wordt toegepast, ons een bezonken inzicht in de godsdienst kan schenken. Blijft uiteraard de vraag of Rudolf Otto, met name in zijn West-östliche Mystik, inderdaad het juiste evenwicht heeft gevonden tussen overeenkomst en verschil. Deze vraag opent een principiële discussie over de mystiek als een van de grote representatieve typen van godsdienst, en over de christelijke mystiek in het bijzonder. In laatste instantie zou een dergelijke gedachtenwisseling neerkomen op een principiële kritiek op de beroemd geworden en uiterst vruchtbaar gebleken wijze, waarop Otto het vraagstuk van de godsdienst heeft benaderd. In laatste instantie was het hem daarbij te doen om de zuiver psychologische wijze van benadering en interpretatie van de godsdienst te boven te komen. Hij is daar m.i. niet volledig in geslaagd, aangezien hij zich te uitsluitend blijft concentreren op zijn poging het specifieke karakter van de godsdienstige ervaring te definiëren, en de godsdienstige categorie a priori nader te bepalen, welke hij in Das Heilige met zijn mysterium tremendum et fascinosum meende te hebben ontdekt.
We geven volmondig toe, dat Otto in deze richting subliem werk heeft gedaan. Hij duidt echter deze godsdienstige categorie a priori aan met het begrip Ahnung (voorgevoel, vermoeden) en drukt dit in het Latijn uit met nisus of met sensus numinis. Voor brede terreinen van de godsdienstige ervaring is dit inderdaad zeer verhelderend. Maar wanneer hij in deze Ahnung ook divinatie wil zien van de 'Zoon' Jezus Christus, blijkt toch, dat zijn manier van benaderen van de zaak niet geheel recht kan doen wedervaren aan de bijbelse godsdienstige wereld, waarin de centrale godsdienstige categorie bij uitstek voor de mens het geloof is. Dit 'geloof' is evenwel van een andere categorie, die soms wel divinatie kan insluiten en zelfs doen ontstaan, maar nooit onder de categorie 'divinatie' kan worden ondergebracht, aangezien dit vóór alles een psychologische, fenomenologische en esthetische soort is. Otto diepte dit niet verder uit omdat hij de grenzen van de godsdienstwetenschap niet te buiten wilde gaan, en deze zich beperkt tot de godsdienst als menselijke factor. Voor het vervullen van deze taak bleek Otto te beschikken over een grote mate van invoelingsvermogen voor het mystieke godsdiensttype, en ook voor het christendom.
Wanneer je het streven van de mens, om zich geestelijk te uiten, beziet van het standpunt van de godsdienstwetenschap, kan men slechts tot de conclusie komen, dat alle godsdiensten, filosofieën en wereldbeschouwingen pogingen zijn van de mens om de totaliteit van het bestaan te vatten; dikwijls ontroerend in hun verhevenheid, maar even vaak pathetisch en stuitend in hun tekortschieten. Omdat deze pogingen in hun veelvuldige verscheidenheid zonder uitzonderingen pogingen van mensen zijn, is het te begrijpen, dat er in alle godsdiensten een verbazingwekkende mate van overeenkomst moet bestaan op het punt van aspiraties, ideeën, instellingen, symbolen, intuïties en dwalingen, ondanks niet minder grote verschillen ten gevolge van verschil in ervaring, levensomstandigheden, psychische structuur, accent, streven en allerlaatste, doorslaggevende uitgangspunten.

HET ONHERLEIDBARE FEIT VAN DE GODSDIENST
Rudolf Otto heeft het onherleidbare karakter van het godsdienstige bewustzijn kernachtig uitgedrukt in de woorden: Religion fängt mit sich selber an (de godsdienst begint met zichzelf). Dit was het laatste oordeel van Otto na zijn serieuze poging om de godsdienst met behulp van de psychologie te begrijpen en dit is misschien het verstandigste wat men ervan kan zeggen. Het is een verkapte bekentenis, dat de godsdienst nooit geheel bevredigend kan worden verklaard uit zijn subject, de mens.
Dostojewski, die met zijn profetische en visionaire gaven ongetwijfeld meer oog had voor het mysterie van de godsdienst dan de meeste wijsgeren en psychologen, zegt in een van de vele visionaire passages in De Idioot: Het wezen van het godsdienstige gevoel ontsnapt aan elk verstandelijk redeneren... Er is altijd iets ongrijpbaars in, dat ontoegankelijk blijft voor welk atheïstisch argument ook. Een wetenschappelijke poging tot begrijpen, die de godsdienst opvat als een zaak van betekenis voor het leven van de mens, en deze niet wegpsychologiseert, moet wel tot zo'n conclusie komen.

Quiëtisme (quies, rust) is een meestal met mystieke trekken verbonden religiositeit die tegenover het dorre dogmatisme ontstond en 's mensen hoogste geluk en bestemming vond in volstrekte rust en de uitschakeling van iedere religieuze activiteit, zodat God bezit van de ziel kan nemen: zo zal het persoonlijke leven zich kunnen oplossen in God. Het is een verschijnsel van alle tijden: zo deed het zich o.a. voor in een mystieke stroming van het oosters christendom in de 5e eeuw. In het protestantisme vindt men vormen van quiëtisme bij piëtistisch en mystiek gezinde groepen als de Labadisten en de aanhangers van Gerhard Tersteegen (1697-1769), een Duits protestants mysticus, oorspronkelijk koopman en lintwever en daarna pastor. Zijn brieven bevatten vele interconfessionele elementen. Hij schreef biografieën van mystieken, w.o. heiligenlevens. In de kerkelijke gezangbundels komen talrijke door hem gedichte liederen voor.

Piëtisme (pietas, vroomheid) is een binnen het Calvinisme begonnen geloofsbeweging, die in het Lutherdom haar grootste expansie bereikte. Het verweerd zich tegen dorre leerstellige prediking en tegen het uiterlijk-voor-waar-houden van de belijdenis en tegen de slapheid van zeden der kerkelijken. De piëtisten vragen om een positief beleven van het geloof met het hart, mond en daad. Piëtisten betonen zich ijverige zielzorgers, stimuleerden opwekkingsbewegingen en produceerden christelijke liederen in overvloed. Het piëtistische zuurdesem heeft tot in de 20e eeuw de zendingswetenschap doortrokken.
Aan het gevaar van geestelijke hoogmoed ontkwamen de piëtisten niet als zij zich de 'ware Christenen' voelden.

Bhakti is de hindoeterm voor persoonlijke aanbidding en liefde voor god. Er zijn vijf graden, of 'smaken': rustige contemplatie, actieve dienst, vriendschap, gehechtzijn aan het gezin, hartstochtelijke liefde. Belangrijke bhakti-oefeningen zijn sjarvavana, het luisteren naar lofprijzingen van God en het lezen van de geschriften; kirtana, het zingen van de lof van God en smavana, het herhaald uiten van de naam van God, waarvoor de zonden 'vluchten als wolven afgeschrikt door een leeuw', en dat leidt tot het verlies van het zelf in vervoering.

Divinatie wordt doorgaans gebruikt in de mantiek ('waarzeggerij') en duidt dan aan een bijzonder psychisch vermogen om langs niet-rationele weg tot het wezen der dingen 'schouwend' door te dringen. Onder de term verstaat men thans echter veelal (zo met name Rudolf Otto in navolging van Schleiermacher en fries) het religieuze kenvermogen, waarmee de mens gebeurtenissen en personen zou kunnen zien als 'tekenen' en 'openbaringen' van het goddelijke en het heilige.