Home

 

 

Verlies en Zin

 

 

Doctoraalscriptie Wijsgerige Ethiek

Begeleider: Drs. C..G. Bremmers

Katholieke Universiteit Nijmegen

 

Jan G. Roza

Nijmegen, december 1995

 

 

 

 

1 HET ROUWEN

 

1.0 Vooraf

 

In dit gedeelte worden ter informatie enige belangrijke aspecten van het rouw­pro­ces zeer beknopt en daardoor onvolledig naar voren ge­bracht, waarbij gebruik wordt gemaakt van de opvattingen van diverse psychologen, zoals Linde­mann, Ramsay, Worden, Engel, Nancy O'Con­nor en van de gynaecoloog Keirse.  Zeer bekend is het eerste systema­tische onder­zoek van het rouwproces door Lindemann. (Voetnoot: Linde­mann, E., Sympto­mato­lo­gy and manage­ment of acute grief. American journal of Psychiat­ry, 101, 141-148, 1944).

Benadrukt zal worden dat alle bovengenoemden als doelstelling van het rouwpro­ces beschouwen, dat rouwenden zo snel mogelijk, met name om patho­logisch gedrag te voorkomen, zich op een bepaalde manier behoren te her­stel­len van de klap in hun leven om te komen tot integra­tie in de maatschappij.

Hierna wordt aandacht gegeven aan het door verdrietigen veel geraadpleegde boek van Ter Horst die ook dezelfde doelstelling heeft, maar die tot mijn  grote verbazing opstandigheid ten opzichte van leed  als beste houding naar voren brengt.

Bovendien is zijn boek interes­sant, omdat hij uitgaat van  de vraag "wat moet een mens doen" en daarop ook "doe- antwoorden" geeft die over het algemeen door vele treurenden die absoluut niet weten, wat ze moeten doen en hoe ze met het sterven van een kind moeten omgaan, worden opgevolgd. (Voetnoot. W.ter Horst, Over troosten en verdriet, 3e dr., Kampen z.j.)

 

1.1 Het rouwproces verloopt in fasen

 

Vele auteurs beschrijven het rouwproces in fasen. Parkes (Par­kes,C.M. The first Year of bereavement, 440-470, 1970)  en ook Bowbly( Voetnoot, J.Bowbly, Processes of mourning, in: Internat. Journ. Psychoanalysis 42 (1961) 317-340) geven een duidelijke beschrijving van het rouwpro­ces in de volgende vier fasen:

   1. Verdoving en verbijstering

   2. Smachtend verlangen en zoeken naar de overledene

   3. Desorganisatie en wanhoop

   4. Reorganisatie

- De fase van de verdoving, waarin het verlies in zijn volle waarheid  nog niet doordringt, treedt onmiddellijk op na het verlies en duurt volgens Parkes enkele uren tot enkele weken.

- Daarna komt de tweede fase waarin men hevig verlangt dat de gestorvene terugkeert. Het is de fase van het inten­se  verdriet, in het engels goed weergegeven met "pangs of emotion".

- In de derde fase is de verdrietige mens vaak eenzaam, wanhopig en gedes­oriënteerd, waardoor hij niet in staat is goed te functi­o­neren in het gewone dagelijkse leven. Het besef dringt door dat de geliefde persoon definitief uit het leven is verdwenen en dat alle activiteiten zonder hem moeten plaats vinden. Er vindt een desorganisatie plaats omdat oude patronen moeten worden opgege­ven, terwijl er nog geen nieuwe zijn, waardoor er depressiviteit ontstaat en men zich terugtrekt uit allerlei sociale activi­teiten.

- Uiteindelijk gaat men over in de laatste fase van de rouw. De gestorvene wordt geleidelijk losgelaten en er ontstaat een nieuwe betrokken­heid bij mensen en gebeurtenissen. In het leven ontstaan andere patronen vanuit een acceptatie dat de ander niet meer terugkeert, hoewel dat samengaat met steeds terugkerende gevoe­lens van eenzaamheid en verdriet.

Deze reorga­nisatie is door Bowbly en Parkes beschreven vanuit een theore­tisch kader waarin cognitieve processen centraal staan: Er vindt een herdefi­nitie plaats van zichzelf en van de situatie en men past zich aan, aan de gewijzigde situatie. In feite beginnen de nabestaan­den nieuwe rollen op zich te nemen. Het gehele netwerk van verwachtingen, opvattingen en gedragingen wijzigt zich. 

 

1.2 De opvatting van de psycholoog Worden.

 

Worden (  Voetnoot  J.W. Worden , Grief counseling and grief thera­py, London, 1983) heeft de opvatting dat bij de indeling van het rouwproces in fasen de nadruk te veel gelegd wordt op de passivi­teit van de rouwenden. Hij is van mening dat het van wezenlijk belang is voor het goed verlopen van het rouwproces dat de rouwende mens actie onderneemt en handelend optreedt ten aanzien van het verwerken van het verlies en het omgaan met ver­driet. Hij stelt dat de rouwende noodza­kelijkerwijs vier taken uitgevoerd moet hebben, voordat de rouw voltooid is.

Als deze vier taken niet vervuld worden ontstaat volgens Worden - en hij poneert dat met grote stelligheid -  een storing in de verdere groei en de ontwikkeling van de mens.

Hij beschrijft de volgende vier taken die in een zekere volgorde uitgevoerd moeten worden: (  Voetnoot Zie Keirse p.35)

   1. Aanvaarden van de realiteit van het verlies.

   2. Ervaren van de pijn van het verlies.

   3. Zich aanpassen aan de omgeving zonder de overledene.

   4. Emotionele energie losmaken van de overledene en herin-­           vesteren in nieuwe relaties.

- Het aanvaarden van het feit dat een geliefde gestorven is, ziet Worden dus als een eerste taak, een eerste activiteit van een treurend mens tegenover het ontkennen van het gebeuren door het te negeren of te minimaliseren.

- Als tweede taak ziet Worden het ervaren van de pijn van het verlies. Hij is van mening dat de meesten pijn niet toela­ten, maar er aan proberen te ontkomen.  Volgens Worden (en ook Parkes) is het noodzakelijk de pijn van het ver­driet te voelen en niet te onderdrukken of te vermijden, want dat verlengt het rouwproces. Als deze taak niet goed wordt voltooid, kan in het latere leven psychotherapie vereist zijn, maar dan is het vaak veel moeilijker en ingewikkelder de pijn alsnog op te roepen en te ervaren.

- Het zich aanpassen aan de omgeving zonder de overledene is de derde taak. De derde taak is volgens Worden mislukt als men niet in staat is bepaalde vaardigheden te ontwikkelen om zonder de gestorvene weer te functioneren in de maatschappij en te voldoen aan maatschap­pelijke verplichtingen.

- Worden ziet de vierde taak waarin men de emotionele energie losmaakt van de overledene en richt op een andere relatie als de moeilijkst te verwezenlijken. Velen vinden volgens hem deze taak zeer moeilijk, omdat ze bang zijn daarmee de overledene oneer aan te doen. Bovendien bestaat er angst voor het opnieuw optreden van  verlies , zodat men zich niet meer bindt en zelfs geen liefde meer kan geven of ontvan­gen. Keirse  (Voetnoot  Keirse p.37) stelt dat velen op dit punt vastlopen in hun rouw en dat ze later vast moeten stellen dat "hun leven in zekere zin gestopt is op het moment van het ver­lies".

 

Volgens Worden is het rouwproces voltooid als de vier taken zijn vervuld, maar bij een verlies van iemand met wie men een diepe relatie had, duurt dit zeker twee jaar. Tot mijn verbijstering noemt hij als criterium van een goede verwerking dat men aan de persoon van de overledene kan denken zonder pijn. Hij bena­drukt dat het eindresultaat van het rouwen integratie in de maatschap­pij is.

 

1.3 De opvatting van Ramsay

 

Ook Ramsay stelt dat er vrij algemene reacties bestaan op een verlies.( Voetnoot, Ron Ramsay, Over rouw, rouwverwerking en zelfhulp na de dood van een kind, Ouders van een Overleden Kind 1982). Volgens hem is het zinnig de algemene kenmerken van een rouwproces te weten, want dan is het mogelijk het beter te begrijpen, beter te hanteren en het beter te beïnvloeden.

Hij benadrukt dat na de schok,  de desoriëntatie en de desorgani­sa­tie de mens kan komen tot reïntegratie in de maatschappij, onder voorwaarde dat hij in staat is de heftige gevoelens als verdriet, angst, schaam­te, jaloezie, machteloosheid schuld, agressie en boosheid te vermin­deren en na een jaar te neutralise­ren. In de periode van de reïntegratie is het noodzakelijk dat een mens  talrijke keren afscheid  neemt van zijn gestorven kind.                   

Zeer bekend  is zijn confrontatiemethode, waarin hij benadrukt dat het noodza­kelijk is de gevoelens en gedach­ten hoe pijnlijk ook toe te laten en er zo lang in te blijven dat ze vanzelf zwakker worden. Door con­fronta­tie met het sterven van de gelief­de, met de oorzaken van het sterven, met de manier van sterven, met de rol van de omgeving, en met de gang van zaken tijdens de crematie of de begrafe­nis, ontstaan de heftig­ste gevoe­lens. Ramsay kiest voor deze harde confrontaties, omdat hij er van overtuigd is, dat het gevolg is, dat de gevoelens langzamer­hand neutrali­seren en verdwijnen.

Volgens hem is dan na gemiddeld dertien maanden het verwer­kings­proces afgeslo­ten.

De gehele methode is er op gebaseerd dat verdrietigen hun ver­driet verwerken met name door confrontatie met wat er gebeurd is, zodat ze weer normaal kunnen functioneren in de maatschappij.

 

1.4 Verdriet is een ziekte

 

Omdat door vele psychologen verdriet om een verlies door sterven­

als een ziekte wordt behandeld, geef ik daaraan aan­dacht.

 

1.4.1 De opvatting van G.L.Engel

 

Volgens Engel (Voetnoot l,G.L.,Is grief a disease? p 18 -32, 1961.) is het verlies van een geliefd persoon even traumatisch als een ernstige ziekte of verwonding.  Rouw is volgens hem een afwijking van de gezondheid, waarvan een mens  met behulp van de beste middelen zo spoedig mogelijk moet gene­zen. Het gaat er om de treurende mens weer terug te brengen tot een toestand van evenwicht, zodat hij weer gewoon als vroeger kan functi­oneren in de maat­schappij. 

 

1.5 De opvatting van Ter Horst

 

1.5.1 Mogelijke antwoorden op leed

 

Ter Horst die van mening is dat verdriet een van de vele mogelij­ke reacties op leed is, plaatst om meer helder­heid te verkrijgen in de veelheid van mogelijkheden  de antwoorden op drie assen.

(Voetnoot, W. ter Horst, Over troosten en verdriet, derde druk, Kampen, z.j.hoofdstuk 3)

De eerste as loopt van aanvaarding naar niet aanvaarding.

Over de mens die het leed aanvaardt zegt Ter Horst het volgen­de:"Zo gaat het in het leven, het is nu een maal zo. Leed hoort erbij. De mens wikt, God beschikt".

Wie het leed niet aanvaardt, protes­teert en reageert aldus: Zo gaat het wel maar zo behoort het niet te gaan. Dit neem ik niet! Leed hoort er niet bij. (23).

De tweede as loopt van openheid naar geslotenheid.

De derde as gaat van inzet naar geen inzet.

Op de eind­pun­ten van de assen ontstaan dan acht ant­woor­den op leed, zoals in het volgende overzicht wordt getoond.

 

1.5.2 De mogelijke antwoorden in schema

 

                           -inzet ------- opstandigheid

               -open

                           -geen inzet -- verdriet

niet aanvaarden

                           -inzet ------ bitterheid

               -gesloten

                           -geen inzet -- bevriezing

 

                           -inzet ------- onverstoorbaarheid

               -open 

                           -geen inzet -- berusting

aanvaarden

                           -inzet ------- wrok

               -gesloten

                           -geen inzet -- kwijnen 

 

1.5.3 Opstandigheid als de beste reactie op leed

 

De meest belangrijke en meest juiste reactie is  volgens Ter Horst opstandigheid in een niet aanvaarden en zich actief verzet­ten tegen datgene wat leed veroorzaakt.  

Verdriet als minder goede reactie op leed houdt in dat leed niet wordt aan­vaardt, dat men leeft in hoop en dat men zich niet inspant het leed te overwinnen.

Bij herhaling brengt Ter Horst naar voren dat het belangrijk is geen genoegen te nemen met het leed, zich er niet bij neer te leggen en er niet in te berusten, want dan sluit die mens zich af voor de werkelijkheid. Bij hem staat het volgende hoog geno­teerd zoals hij het uitdrukt op blz. 27. "Nee zeggen tegen het leed, er geen vrede mee sluiten, erin volharden dat het niet zo hoort". Vandaar dat hij opstandigheid boven aan in het schema plaatst.

 

Opm. Uit mijn gehele onderzoek zal blijken dat ik grote problemen heb met de opvatting van Ter Horst dat opstandigheid de beste  nhouding is ten aanzien van leed.

 

2 Kritiek op het fasenmodel

 

2.0 Vooraf

 

De grondgedach­te van het fasenmodel is dat een verdrietig mens een proces moet doormaken dat hoewel soms onre­gelmatig, in ver­schillende fasen verloopt, waarna het afge­sloten kan worden.

Degene die geconfronteerd wordt met het verlies door de dood van een geliefd kind, maakt volgens deze theorie verschillende fasen door die, als het rouwproces goed verloopt, uitlopen op een aanvaarding  van het verlies en een afsluiting van het rouwpro­ces. De achter­geble­venen worden innerlijk vrij en kunnen  ruimte creëren voor nieuwe bindin­gen, zodat ze na een betrekke­lijk korte rouwperiode in staat zijn goed te functioneren in de maat­schap­pij.

In dit gedeelte van het hoofdstuk wordt eerst een algemene kritiek  gegeven ten aanzien van diagnostiek die uitmondt in het fasenmo­del en vervolgens worden er vraagtekens bij geplaatst dat men op basis van bepaalde gedragingen komt tot pathologie.

Na deze algemene kritiek worden vervolgens enkele kanttekeningen geplaatst bij het beheersmatig karakter van het fasenmodel.

Tenslotte wordt aandacht gegeven aan het egocentrisch  karakter van het fasenmodel

 

2.1 ALGEMENE KRITIEK

 

2.1.1 De diagnose ( Voetnoot. Deze kritiek is ondermeer ont­leend aan het boek van Hermans die beroemd is geworden door het ontwik­kelen van de zelfconfrontatie methode. Titel opzoeken)

 

- De diagnostiek die uitmondt in het fasenmodel heeft een klassi­fi­cerend karakter, want op basis van  algemene kenmerken van rouwenden komt men, afgaande op verdrietuitingen van een cliënt, tot een diagnose van het verdriet van die persoon en op grond daarvan tot een aange­paste therapie. In feite wordt de betreffen­de persoon beschouwd als een 'replicatie­persoon­lijkheid': Deze persoon komt in zijn kenmerken overeen met andere personen dus beschouwen we hem eender en plaatsen hem in een fase van het rouwproces. Daar deze stellingname gegrond is op de idee  van een vaststaan­de replicatiepersoon­lijkheid is het volgens Hermans onmogelijk voldoende aandacht te besteden aan  specifieke kenmer­ken van deze persoon in zijn unieke situatie en aan veran­deringen die zich in een persoon voordoen.  Het ontbreken van dit inzicht maakt het volgens Hermans onmogelijk een therapie te ontwikkelen die optimaal aansluit bij die betref­fende persoon.

- De diagnose vindt bovendien veel te gemakkelijk en veel te snel plaat­s, want  het is te weinig betrouwbaar als men aan de hand van een werkelijkheid, opgevat als objectief gegeven, oordeelt over iemands verdriet.  Men heeft te weinig nagedacht over wat werkelijkheid is. Is dat de werke­lijkheid van de psycholo­gie of die van een verdrietig mens? Is dat de werkelijk­heid, zoals die gedacht wordt door een filosoof, of is dat de werkelijkheid van alledag, of is dat de werkelijkheid die de werkelijkheid over­stijgt, zoals die voorkomt in een dichterlijke inspiratie of een andere gronderva­ring?

- Vraagtekens worden er ook geplaatst bij het impliciete uit­gangspunt dat men op basis van vele onderzoekingen van rouwen­den, komt tot een gemid­deld gedrag op basis van de gegeven antwoorden. Een  groot probleem is immers, dat men dat gemid­delde als het beste interpreteert. Deze vorm van diagnostiseren kan worden afgewezen want men kwantificeert antwoorden zonder rekening te houden met de kwali­teit ervan. Het lijkt onmogelijk, dat men op basis van een optelsom van ongelijkwaardige antwoorden (scor­es) komt tot een normering van ver­driet.­ De achterlig­gende filosofie is mecha­nisch-analytisch en de psycholoog is een 'opera­tor' die de procedu­re nauwkeurig dient uit te voeren. Naar analogie van de medi­sche ziekteleer tracht hij de rouwende te genezen op basis van gedia­gnostiseerde proble­men en uitgekiende thera­pie.

 

 

2.1.2 Pathologie 

 

Het is problematisch dat psychologen op basis van specialisti­sche kennis van rouwprocessen zich het recht toeëigenen te bepalen welk gedra­gingen, als normaal beschouwd wor­den, omdat ze overeen­komen  met een statistisch gemiddelde en welke patholo­gisch zijn, omdat ze afwij­ken van dat statistisch gemiddelde. Naar mijn overtuiging vinden met name in de gedrags­therapie dergelijke diagnoses vaak ongefun­deerd plaats. Zowel de vaststel­ling van pathologie op basis van algemene normen, als de therapie die gebaseerd is op die diagnose, wordt afgewezen.

Wellicht wordt onder­schat welke  negatieve invloed het heeft mensen in nood te kategorise­ren en te rubrice­ren. Het risico is niet denkbeeldig dat men de zwakte en de incompe­tentie van een verdrie­tige mens vergroot, en hem diep kwetst als men zijn langdurig en diepgaand verdriet pathologisch noemt. De alteri­teit van een rouwende wordt dan geredu­ceerd tot een bepaal­de categorie die beantwoordt aan door de wetenschap vastgestelde eigen­schappen en kenmerken op basis waarvan een diagnose wordt gesteld, waarna medicijnen  of een therapie worden voorge­schreven ter gene­zing. In feite legt men dan criteria aan op basis waarvan men komt tot systema­tische diskwalificatie en kleinering van mensen die bepaalde eigenschap­pen bezitten en "afwijkende" gedragingen vertonen.

Opvallend is dat rouw, in de American Psychiatri­c Associa­tion's Diagnostic and Statistical Manual of Mental Disor­ders. Vol. 111, Washington, 1980.) als een depressie-achtig syndroom, gedurende de eerste drie maanden, wordt beschouwd als normaal en niet als een afwijking of een ziekte. Als dat gedrag zich echter binnen die tijd niet wijzigt, wordt (ook door hen) zulk gedrag als abnor­maal en afwij­kend beschouwd. Men is van mening dat, als dit gedrag langer voort­duurt, het in de maal­stroom van de pathologie terecht komt. Deze stellige diagnose is be­vreemdend en voorbarig, omdat de mens door de eeuwen heen gecon­fronteerd is met onzeke­re en wisselende crite­ria van patho­logie en gezondheid.

 

2.2 Kritiek op het beheersmatig aspect van het fasenmodel

 

2.2.0 Vooraf

 

In het volgende gedeelte worden kritische kanttekeningen ge­plaatst bij het fasenmodel, die in het vervolg van mijn onderzoek nog uitvoerig aan de orde komen

 

2.2.1 Het intellectualisme

 

Een vierde bezwaar tegen het fasenmodel is dat deze theorie een intellectualistische inslag heeft. Achter dit model steekt de wetenschapsman die het rouwproces cognitief wil plaatsen en zo duidelijk mogelijk wil diagnostiseren, construeren, ordenen

en verklaren. Een dergelijke psycholoog is zo druk bezig met het organiseren en rangschikken van gegevens, dat hij nauwelijks oog kan hebben voor de verdrietervaring  van de verdrietige zelf.  

Zonder daar uitgebreid op in te gaan wil ik benadrukken dat aan een professioneel helper twee voorname eisen gesteld worden  nl. het persoonlijk engagement en de deskundigheid om de juiste hulp te kunnen bieden in het begeleiden van een levensproces van een mens in nood. De professionele helper zal zich buiten zijn strikte professionele rol moeten begeven om een contact van persoon tot persoon te doen lukken.

 

2.2.2 Autonomie

 

2.2.2.1 Het causa-sui beginsel

    

Het is bijna vanzelfsprekend dat het beheersmatige fasenmodel zonder enige bedenking kiest voor het eindpunt van het rouwen,, als een integratie in de maatschap­pij, door een autonoom per­soon. Zowel het fasenmodel als de beheersmatige maatschap­pij zijn immers in hun te bereiken doelstelling gericht op het het goed functioneren in de maatschappij..

Ter verduidelijking ver­wijs ik naar de opvatting van  Hollak die stelt dat hoe complex de westerse cultuur ook moge zijn, zij een eindeloze variatie is op één grond­thema : het beginsel van causa sui.( Voetnoot J. Hollak, Van causa sui tot autonomie, Hilversum 1966). Dit causa-sui-beginsel komt volgens hem duidelijk tot uiting in het wester­se moderne mensbeeld van een subject dat zichzelf ziet als autonoom en zichzelf handhaaft tegenover de dreiging van ziekte en dood. In het leven gaat het om zelf-handhaving, zelf-verwerke­lijking, zelf-ontplooiing en autonomie. Dit causa-sui-beginsel is de basis voor de moderne rationaliteit.  Bovendien leidt dit beginsel tot het verheerlijken van processen die zelfstandig kunnen optreden zoals automatiserings­processen en cybernetische systemen en tot een vertechnisering van de cultuur. Tenslotte leidt het causa-sui-beginsel tot het veilig stellen van de eigen belangen door onder meer het afsluiten van verzeke­ringen. 

2.2.2.2 Bezwaren

 

Grote bezwaren kunnen ingebracht worden tegen het gegeven dat een (rouw)therapie  gericht is op een dergelijke autono­mie, terwijl er geen aandacht is voor  andere aspecten van het  rouwen, zoals de vraag of het sterven van een kind  en het ver­driet daarover van betekenis kunnen zijn voor het verdere leven en zo ja van welke betekenis dan.

Bovendien kan men er een kanttekening  bij plaatsen dat er zonder discus­sie van uit wordt gegaan dat autonomie, die een mens in de ervaring van het lijden ontglipt, hersteld dient te worden, zodat een mens weer zo snel mogelijk in staat is tot optimaal functio­ne­ren in de maat­schap­pij waarin echter nauwelijks of geen plaats is voor verdriet.

Deze doelstelling lijkt niet alleen te beperkt, maar men kan ook grote twijfels hebben over de juistheid er van, want het is

een  belangrijke vraag of therapie inder­daad gericht moet zijn op versterken van autonomie.

Wellicht is het een misverstand in een dergelijke therapie, dat een mens de dingen, het gebeu­ren, het lijden, de angst, het heimwee in de hand moet hebben en dient te beheersen.(Voetnoot In mijn onderzoek komt dit probleem uitvoerig aan de orde)

 

2.2.3 Het egoïsme van verdriet

 

Er kan ook bezwaar gemaakt worden tegen tegen het feit dat men in de therapie die gebaseerd is op het fasenproces rouw te veel benadert als een losstaand niet goed verlopend proces.  Men dreigt immers te vergeten, dat er geen twijfel mogelijk is aan het feit dat rouw veroorzaakt wordt door ver­driet, en verdriet op zijn beurt door een verlies. (Voetnoot, Cornelis Verhoeven, Het leedwe­zen ..... p.17) De therapie is slechts gericht op het genezen van de cliënt en daardoor wordt versterkt dat verdrie­tig zijn een  egocen­trisch en wellicht egoïstisch gebeuren is. Dat rouwen een uiting is van liefde en ver­driet ten aanzien van de gestorve­ne is nauwe­lijks aan de orde in het zakelijke fasenpro­ces.  

De liefde is echter van groot belang want zij heeft een dubbel fune­rair aspect. Aan de ene kant verzet zij zich tegen het sterven van een geliefde: "Bemin­nen is willen dat de beminde niet zal sterven."  Gabriël Marcel zegt het treffend:  "Aimer un être, c'est dire: toi, tu ne mourras pas." (Voetnoot Homo Viator, 205).  Hoewel die liefde sterker wil zijn dan de dood, is de wens in feite niets anders dan een poging, maar dan een die samen gaat met het smartelijk weten,- dat vaak gene­geerd wordt-, dat die  wens en die poging tot mislukken gedoemd zijn. (Voetnoot Verhoe­ven, 28). Aan de andere kant houdt die liefde de bereidheid in na de dood van de geliefde te rouwen.

Verhoeven zegt het aldus: "Een geliefde is bij definitie iemand, die zal treuren als wij gestorven zijn, iemand dus, wiens be­staan ­zozeer in het onze doordringt, dat de dood van de een, ook voor de ander een dood betekent." (Voetnoot Verhoeven , Het leedwezen p.30)

Wanneer de rouw in een  voor­spelbaar model wordt geplaatst met de bedoeling een verdrietig mens te verlossen van zijn rouw en van zijn verdriet, gaat men  volledig voorbij aan het feit dat

het belangrijk  is te gedenken en zich te herinneren vanuit een liefde, die er onder meer op gericht is dat de overle­dene niet  vergeten  wordt. Zolang er nog iemand is die zich zijn naam herinnert, is de gestor­vene immers niet helemaal verdwenen en wegge­vlakt.

In dit verband is het belangrijk om te signaleren, dat in tegen­stelling tot de Duitse, Franse, Britse  en Belgi­sche in­scriptie op de graven van de vele soldaten die gesneuveld zijn in de wereldoor­logen: "Onbekende soldaat, gesneu­veld voor het vader­land", de Britse luidt: "Known unto God."  Eigenlijk bete­kent dit dat de soldaat die daar begraven ligt, niet helemaal onbekend en anoniem is en dat zijn naam moet blijven bestaan.    

 

In het volgende hoofdstuk probeer ik meer zicht te krijgen op de utope van een beheersmatige maatschappij door een omweg te maken naar een roman van Mas Dendermomde: De wereld gaat aan vlijt ten onder.

 

3. Een omweg naar een roman om het verzet tegen het ideaal van het beheersmatige te versterken

 

3.0 Vooraf

 

In dit gedeelte geef ik aandacht aan een boek van Max Dendermon­de

waarin hij op literaire wijze het beheersmatig denken aan de kaak stelt. Ik maak die kleine omweg omdat ik het huidige beheersmatig denken en de steeds grotere invloed van techniek en wetenschap als een bedreiging beschouw voor de ontwikkeling van de mens. 

Vervolgens trek ik de conclusie dat het beheersmatig denken met name de treurende mens bedreigt.

 

3.1 Een utopie

 

In de literatuur verzet men zich tegen het optimisme van het beheersmatige vooruitgangsdenken. Als voorbeeld daarvan dient de roman van Max Dendermonde, De wereld gaat aan vlijt ten onder, waaraan door Achterhuis in een lezing aandacht wordt besteed vanuit de gedachte dat de ideale samenleving, waarin de mens heer en meester is, zich weerspiegelt in de verschillende utopieën die samenvallen met de lange weg naar vooruit­gang. (Voetnoot Zie Hans Achterhuis, In elke utopie schuilt een nacht­mer­rie, Filoso­fia lezing d.d. 1 april 1994). 

De utopie waar Achterhuis op doelt, is een opvatting die als belang­rijkste kenmerk heeft dat vanuit een vooruitgangs­geloof en een vast vertrouwen in de rede de ideale samenleving maakbaar is. Achterhuis stelt, en ik onderschrijf zijn  opvatting, dat er binnen het beheers­matig denken een grote droom, een "utopie" aanwezig is en dat het uitgangspunt ten aanzien van het beheers­bare van de werkelijkheid niets anders is dan een utopie,  hoewel die als zodanig door  verscheidene wetenschap­pers niet geac­

cepteerd wordt. Volgens henzelf is de mogelijkheid van steeds grotere technocratische beheersing van het leven  geen utopie maar een bereikbaar ideaal.  Om zijn opvatting te onderstrepen verwijst hij naar een boek van Max Dendermonde.

 

3.1.1 De wereld gaat aan vlijt ten onder

 

In de roman van Max Dender­mon­de: De wereld gaat aan vlijt ten onder, komen de hoofd­lijnen van een utopische maat­schappij  duidelijk naar voren. Alle beperkingen­ van de mens verdwijnen door toepas­sing van technische hulp­midde­len.

- Vader Pousekovsky heft de beperkingen van tijd en plaats op door de mogelijkheid te creëren dood en levend materiaal radiato­misch te verplaatsen. Vliegtuigen zijn overbodig en legers kunnen in een oogwenk overgebracht worden naar bedreig­de punten. De natuur­lijke omgeving van de mens wordt terwille van de mens door de techniek omgevormd en tijd en plaats spelen geen rol meer van betekenis.

- Stiefzoon Bert ontwikkelt een vertaalmachine die elke taal in  een andere gewenste taal kan overzetten, met de uiteindelijke bedoeling te komen tot één taal voor alle mensen.

Hiermee is de bouw van de toren van Babel te vergelijken, want de mens die deze toren tot in de hemel wilde laten reiken- het beeld van een utopie- was één van taal en spraak. Ook de hedendaagse techniek zoekt naar een uniforme communicatietaal die voor iedereen beschikbaar en te begrijpen zal zijn. De moderne ver­taalmachine en het streven naar één compu­tertaal heeft als hoofddoel dat de mensen elkaar altijd en overal verstaan.

- Dochter Helen zoekt naar de mogelijkheid dat alle mensen zich onder alle omstandigheden happy kunnen voelen en ontdekt daartoe een synthe­tisch hormoonpreparaat. Deze chemische aanpak om te komen tot geluk vinden we ook bij Huxley (Brave New World). Het gaat bij beiden om een samenleven in een fantastische harmonie. Mocht iemand toch ongelukkig dreigen te worden dan is er in de heerlijke nieuwe wereld van Huxley altijd nog de wonderpil soma die alle ellende als sneeuw voor de zon doet verdwijnen.

- Stiefzoon William tracht een spiegel te ontwikkelen waarin alles op aarde en in het heelal te zien valt. Er zijn geen geheimen meer, want alle gebeurtenissen zijn zichtbaar.

Het zal duidelijk zijn dat het de bedoeling van de hele familie Pousekovsky is, door technologie en wetenschap de mens te verlos­sen van zijn beperkingen, en ongeluk definitief uit te sluiten.

 

3.1.2 Het individuele

 

Helen ontdekt  echter als eerste de keerzijde van dit ideaal als zij in haar verliefdheid voor Alec Weatherhood, de hoofdpersoon van het boek, toegeeft aan haar verwarde gevoelens van  liefde en verlangen. Met het bewust worden van het individu-zijn en in het besef van haar verlangens en andere gevoelens, verdwijnt de utopie. Op het eerste gezicht leek voor Helen het volmaakte geluk langs technologische weg bereikbaar door middel van farma­ceutica of conditionering van de omgeving, maar dit blijkt schijn als er een echt individu optreedt, want dan wordt de utopie ontmaskerd.

 

3.2 Het moderne beheersmatig denken

 

Na de korte bespreking van de utopie als literair genre, geef ik nu enkele kenmerken van de moderne utopie van het beheersmatig denken

 

3.2.1 Het individuele verhaal verdwijnt

 

Volgens Achterhuis is een belangrijk kenmerk van de utopie van de beheer­sing van het leven door de techniek, dat er geen indivi­due­le verhalen verteld kunnen worden. Door de zeer sterke techni­sche vooruitgang raakt het persoonlijke verhaal in de verdrukking, omdat het er niet zoveel meer toe doet. Met name voor lijdende mensen is dit een ontwikkeling die vervreemdend werkt, omdat zij juist aandacht vragen voor hun verhaal. 

In het boek News from Nowhere (Voetnoot. schrijver opzoeken) waarin iedereen te pas en te onpas beweert: We feel so happy, is verhalen vertellen reactio­nair, want de mensen leven in een eeuwig heden zonder interesse voor verleden en toekomst. "Geen enkel gevoel mag te diep gaan, dat is maar sentimenteel en men leeft gemakkelijk, easy-going, in een eeuwigdurende vakantie. Er bestaat geen enkele ruzie en de opvoeding is anti-autoritair. Over de bewoners is geen enkel verhaal te vertellen.

Ook Orwell maakt in zijn beschrijving van Newspeak duidelijk, dat het in deze taal  uitgesloten is tot associaties bij woorden te komen, zodat er alleen maar sprake kan zijn van eenduidige infor­matie-overdracht en ook hier verdwijnen de verhalen.

Ook de huidige computertaal als eenheidstaal belemmert het vertellen van verhalen, want iemand die zich moet bedienen van de mondiaal uniforme communica­tietaal zal nooit tot een eigen persoonlijk verhaal kunnen komen.

 

3.2.2 De naam wordt onbelangrijk

 

Bovendien is een kenmerk dat de mensen die wonen in een  moderne utopie, waarin veel beheerst wordt door de techniek meestal geen eigennaam hebben, maar  aangeduid worden door een letter of een cijfer, waardoor per­soonlijke verschillen wegvallen, omdat ze er niet toe doen. Te denken valt aan leger, ziekenhuis, inrichting, grote stad, universiteit, scholen­gemeen­schap, multi­nationals en andere grote bedrijven, lopende band arbeiders, bejaardenhuizen, ver­pleegte­huizen, hotels, vermaakcen­tra etc., want ook daar gaat het om duide­lijk­heid en efficiency zodat  mensen niet onder hun naam, maar onder een nummer in de computer worden ingevoerd  en ook daar doen persoon­lijke situaties en levensverhalen er steeds minder toe. 

 

3.2.3 Er bestaan geen geheimen meer   

 

Ook in de "Big Brother" van Orwell is in een of andere vorm een utopie aanwezig, namelijk in het gegeven dat alles voor iedereen zicht­baar moet zijn en dat er geen geheimen mogen bestaan. Ook Fou­cault verwijst hiernaar als hij stelt dat onze westerse maat­schappij  die gericht is op geluk panop­tisch is, want als men het grootste geluk voor het grootste aantal mensen wil bereiken moet alles voor iedereen zichtbaar zijn. In onze moderne westerse maatschappij is deze aanwezig in de vorm van de informa­tietechno­logie en de media die alles bloot leggen wat er maar bloot te leggen valt, zodat er geen geheimen meer zijn.

Iedereen heeft een eigen sofi­-nummer en wordt daardoor zelf een nummer.  Met behulp van een computer kunnen  alle persoonlijke gege­vens  gekoppeld worden, zodat er geen geheimen meer bestaan. In zo'n beheersba­re maat­schappij verdwijnt de betovering om plaats te maken voor techno­logische beheersing. Velen denken te weten hoe de werke­lijkheid in elkaar zit, maar de kunst, de literatuur en misschien ook de filosofie hebben te maken met datgene wat vóór het beheersbare ligt en dat het tegelij­kertijd over­stijgt.

 

3.3 De dreiging van de utopie van het beheersmatig denken.

 

Met enige nadruk verwijs ik naar het beroemde citaat van de Russi­sche filosoof Berdjajew bij 'Brave New World' waarin hij zijn bezorgdheid uit voor de dreiging dat dergelijke utopieën, waarin de techniek en de wetenschap zegevieren, gereali­seerd worden, maar waarin hij tegelijk zijn hoop vestigt op met name intellec­tuelen om dat te verhinderen : "Utopieën blijken veel uitvoer­baarder dan men vroeger dacht. En wij staan te­gen­woordig voor een heel wat angstwekkender vraag: Hoe kan men vermijden dat zij voorgoed worden verwezen­lijkt? .....Het leven beweegt zich in de richting van utopieën. En misschien staan wij aan het begin van een nieuw tijdperk, waarin de intellectu­elen en de ontwikkel­de klasse zullen gaan zinnen op middelen om utopieën te voorkomen en terug te keren tot een niet-utopische, minder "volmaakte" en vrijere samenleving." 

 

3.4 Een eerste conclusie

 

3.4.1 De utopie bestaat

 

Op basis van het bovenstaande kan geconcludeerd worden, dat  in de Westeu­ropese maatschappij het geloof in technocratische vooruitgang door middel van de rede sterk aanwezig is, en dat in die maatschappij weinig plaats is voor persoon­lijk lijden.

Door de sterke vooruitgang  van de techniek met name binnen de geneeskunde stijgt de gemid­delde leeftijd waarop mensen sterven, is pijn niet meer nodig door de mogelijkheid dat de patiënt bij pijn zichzelf computerge­stuurd zeer kleine doses medicijnen kan toedienen, kunnen veel te vroeggeborenen door technische ingrepen in het leven worden gehouden, is het mogelijk door ver doorge­voerde specialisaties mensen te opereren aan zeer ernstige kwalen, rukt het gebruik van medicijnen binnen de psychiatrie geweldig op, kunnen vrouwen zelf bepalen wanneer ze een kind 'nemen', en kan het leven op allerlei manieren bijna onuitput­te­lijk met behulp van de wetenschap gerekt worden. Binnen die maatschap­pij leeft de utopie dat het bijna onmogelijk is dat kinderen sterven en als het al gebeurt, is men er van overtuigd dat het nooit bij zichzelf plaats­vindt, maar altijd bij anderen.

 

3.4.2 De utopie wordt bedreigd, maar wint van een verdrietig mens.

 

Als er dan toch een eigen kind sterft, valt het kaartenhuis van de utopie volledig in elkaar en verdwijnt het geloof in zichzelf en in al die anderen die voortrazen in de carrousel van de westerse maatschappij. Sommigen stappen even, en anderen iets langer uit de draaimolen van de voortrazende jachti­ge massa, maar de meesten gunnen zich zelfs geen tijd om te troosten, omdat ze gericht zijn op andere priori­teiten. Ze ijlen voort in hun jacht naar status, bezit en geluk.

De verdrietige mens die treurt om zijn kind, wordt  eenzaam,  komt in een leegte terecht in een maatschap­pij die hij niet meer verstaat en die hem niet meer als verdrietige accepteert. Hij heeft de keus het verdriet te negeren en te ontkennen, opdat hij weer een plaats binnen de utopie heeft, of hij kiest voor het eenzame verdriet en voelt zich dan niet meer thuis in de westerse maatschappij. Uiteindelijk  gaat hij ten einde raad naar rouwthe­ra­pie die hem weer terug wil voeren naar de beheersmatige maat­schap­pij. In de beheersmatige benadering van het rouwproces wordt er immers van uitgegaan, dat verdriet manipuleerbaar is en dat de crisis waarin de verdrietige zich bevindt, zo snel mogelijk opgeheven dient te worden, zodat het voor de cliënt weer mogelijk wordt  goed te functioneren in de maat­schappij.

 

3.4.3 Een paradoxale situatie

 

In feite wordt hij geconfronteerd met een paradoxale situatie, want aan de ene kant wil hij terug naar de tijd dat zijn kind nog leefde, aan de andere kant kiest hij niet meer voor die situatie, omdat hij door de individuele verlieservaring geconfronteerd is met de waanzin  van de utopische maatschappij, waarin hij deson­danks toch leeft en waarbinnen hij bovendien ook ruimschoots gebruik maakt van de "weldaden" van de techniek.

Hoe kan hij leven in deze technocratische maatschappij en tege­lijkertijd leven met zijn individuele verdriet en met zeer veel vragen, want vragen zijn er:

Waarom moest mij dit overkomen, waarom sterven jonge kinderen en blijven oude, zieke, gebrekkige, bejaarden, van wie er velen naar de dood verlangen, leven. Wat is de zin van zo'n kort leven? Hoe ga ik om met al die mysteries.

Hoe ga ik om met mijn eigen verdriet?

 

In de loop van mijn onderzoek komt met name de waarom-vraag uitgebreid aan de orde, maar eerst besteed ik in het volgende gedeelte ven dit hoofdstuk aandacht aan het troosten van verdrie­tigen, zoals dat onder meer in het genre van de 'consolationes plaats vond.    


 

4 CONSOLATIONES

 

4.0 Vooraf

 

Nadat er in het voorafgaande gedeelte aandacht is besteed aan het bestrijden van rouw als gevolg van een verlies van een geliefde door de dood, wordt nu de blik gericht op het zoeken naar troost voor treurenden.

Allereerst wordt beknopt aangegeven dat de presocratische filoso­fie, in tegenstelling met het denken in de prefilosofische tijd, het lot van een mens tracht te verzachten door het te begrijpen en te verklaren. Belangrijk voor mijn onderzoek is, dat de macht buiten de mens, wordt afgebroken, terwijl er tegelijkertijd een macht in de mens (een autonomie) wordt opgebouwd. 

Daarna wordt de blik gericht op de consolationes in het algemeen om daarna aandacht te geven aan een troostbrief van Servius Sculpius aan Cicero. Ik behandel de brief tamelijk uitvoerig, om dat ik me afvraag of een dergelijke brief mij zou troosten.

Hierna wordt ingegaan op de moderne RET therapie, omdat deze gebaseerd is op opvattingen van de Stoïcijnen. 

Uiteindelijk vraag ik mij af, of deze omweg  een verdrietig mens verder brengt in zijn omgang met het verlies van zijn kind door de dood

 

4.1 Het prefilosofische Griekse denken

 

In het Griekse denken zag in de prefilosofische tijd de mens zich als klein wezen in een universum dat volledig werd beheerst door goddelijke krach­ten. Bij Homerus onder meer werden de levens van mensen bepaald door de beschikking van de goden, zodat het duidelijk was, dat de mens zijn eigen leven niet in eigen hand had en zelfs zonder het te weten, meewerkte aan de eigen onder­gang, zoals de dappere helden in de Griekse tragedies de eigen ondergang en het lot op heroïsche en tegelijk tragische wijze op zich namen.

Belangrijk is ook het begrip moira dat bij Homerus duidt op een macht die buiten de mens ligt en die later bij Hesiodos geper­sonificeerd werd in de schikgodinnen: Atropos, Lachesis en Klotho.

Tegen deze macht buiten de mens ontstond verzet vanuit de filoso­fie, maar in feite ontstond er een nieuwe macht die niet buiten de mens, maar in de mens zich bevond.

 

4.2 HET TRAGISCHE WORDT OVERWONNEN DOOR DE MACHT VAN HET WETEN

 

De  vroeg-Griekse filosofen verzetten zich tegen de opvatting

dat het lot van een mens in handen zou zijn van de goden of van bovennatuurlijke krachten. De Presocraten leggen de nadruk niet op het ondergaan van het lot, maar meer op het verkla­ren van datgene wat er gebeurt. Ook de socratische mens laat zoals Nietzsche het zegt in De geboorte van de Tragedie, de tragische levenshou­ding achter zich, omdat hij gelooft in de macht van het weten. ( Voetnoot Zie F.Nietzsche, Sämtliche Werke. Kriti­sche Studienausgabe, Berlin 1980).

Volgens Martha Nussbaum is Plato op zoek naar een leven zonder broosheid en heeft hij de intentie het lot te beheersen door het op een streng rationale wijze te benaderen (Voetnoot, M.Nussbaum,­  The fragility of Goodness, Cambridge 1986). 

Ook Runia bena­drukt dat de Griekse filosofen vooral willen beheersen door te begrijpen en dat het ideaal niet is heroïsche beleving, maar rationele verklaring. Deze verklaring  zet aan tot bepaald handelen, waardoor de menselijke kwetsbaarheid tot een minimum wordt teruggebracht.( Voetnoot. Douwe Runia,Noodlot, toeval en de ervaring van het kwade, In Het lot in eigen hand? onder redactie van Paul van Tongeren, Baarn 1994, 59)

 

4.3 De consolationes

 

Onder consolatio wordt in engere zin verstaan een geschrift dat opgesteld is naar aanleiding van een sterfgeval met als doel het verdriet van de nabestaanden te verminderen of zelfs te doen verdwijnen. In bredere zin is het geschreven met de bedoeling dat degene die het leest steun kan ontvangen bij allerlei tegenspoe­den. (­Voetnoot, R. Kassel, Untersuchungen zur griechischen und römisc­hen Konsola­ti­onsliteratur, München 1985,p. 3) 

Naast de filosofie heeft de retorica grote invloed gehad op het genre van de consola­tio. De reto­ren legden namelijk vooral de nadruk op het opzetten van een methode voor het troos­ten en stelden allerlei eisen aan de­ woordkeus en de opbouw. Beroemd is hun bindende schema van lamentatio, lauda­tio en consolatio.( Voetnoot Ook in onze tijd zien we in de benadering van verdrieti­gen vaak dezelfde volgorde. Mem treurt mee, prijst de gestorvene en spreekt daarin en daarna troostende woorden).

 

Om wat meer zicht te krijgen op de manier van troosten wordt tamelijk uitgebreid aandacht geschonken aan een beroemde Sto­cijnse troostbrief, waarna een eerste commentaar zal worden gegeven. 

 

4.3.1 Troostbrief van Servius Sculpius aan Cicero

 

Servius Sculpius  schrijft aan Cicero  een brief naar aanleiding van het sterven van zijn dochter Tullia.

- Na in de eerste volzinnen Cicero zijn medeleven betuigd te hebben, stelt hij hem de volgen­de vragen: "Hoe komt het toch dat uw persoonlijk verdriet u zo ontstelt? Bedenk, hoe tot nog toe de fortuin met ons gehan­deld heeft; bedenk, dat ons ontnomen is wat de mensen niet minder dierbaar moet zijn dan hun kinderen: Het vaderland, het aan­zien, de achting, onze ambten. Wat kon door deze ene onaangename gebeurte­nis die er nu nog bijgekomen is, aan uw verdriet nog toegevoegd worden? Of welke door dergelijke zaken gehanteerde geest moet niet allang een soort eelt ontwikkeld hebben en alles voor betrek­kelijk onbelang­rijk houden?

Uit deze vragen komt duidelijk naar voren dat Cicero zich dient te beheersen, want de fortuin heeft hem al zo veel leed gebracht dat het verliezen van een kind het verdriet niet erger  kan maken. Hij moet al eelt op zijn ziel hebben  en de betrekkelijk­heid van alles wat hem overkomt, inzien.

- In de volgende zinnen stelt de briefschrijver dat zijn dochter niet zo slecht af is, omdat het "in deze moeilijke tijden nog niet zo slecht vergaan is met hen, wie het vergund is zonder pijn het leven met de dood te verwisselen."

- De volgende alinea is een waarschuwing om niet te lang te lijden, want dat maakt het allemaal nog erger:

" Het is erg zijn kinderen te verliezen, maar misschien is het nog erger hieraan te lijden en te blijven lijden."

- Vervolgens verstelt de briefschrijver dat hij bij zijn terug­keer uit Klein-Azië de steden Aegina, Megara, Piraeus en Corinthe die eertijds bloeiende steden waren, daar nu totaal verwoest zag liggen in een woest landschap vol ruïnes. Hij vertolkt zijn gedachten aldus: "Ach moeten wij nietige mensen nu in opstand komen, wanneer iemand van ons wier leven uiteraard zoveel korter is, sterft of gedood wordt, wanneer op één plaats zoveel lijken van steden zomaar neerliggen? Zou jij, Servius, je niet klein voelen en bedenken dat je maar een mens bent?

- En dan komt een verbazende zin: "Geloof mij, door deze gedachte werd ik niet weinig bemoe­digd. Hij geeft daarvan de volgende uitleg:  Nog kort geleden zijn zoveel mannen van groot aanzien omgekomen, is afbreuk gedaan aan de macht van het Romein­se volk .... en is u nu ontredderd, omdat u afstand heeft moeten doen van het nietige leven van één zwakke vrouw?" De vrouw is  blijkbaar maatschappe­lijk gezien van weinig belang en bovendien is het onjuist te treuren om het sterven van één mens als er zoveel anderen sterven of gestorven zijn. Cicero geeft door zijn lijden veel te veel aandacht aan het verliezen van één persoon, die ook nog een zwakke vrouw is.

- Bovendien, aldus de briefschrijver, zou uw dochter, omdat ze maar een mens is, als ze nu niet gestorven was toch over weinige jaren  hebben moeten sterven.

In deze opvatting komt duidelijk het relativeren van het leven naar voren.  Het kan er toch niet zoveel toedoen of een mens een paar jaar ouder wordt of niet. Ten opzichte van de eeuwigheid zijn die paar jaren immers te verwaarlozen. Het is eigenlijk uit­stellen van verdriet als uw dochter was blijven leven.   

- Daarna zegt Sculpius het volgende:  "En u moet tenslotte niet vergeten, dat u Cicero bent en de man die gewoon is anderen te onderrichten en raad te geven. Nu moet u de raad, die u zelf aan anderen pleegt te geven, nu op uzelf toepassen en ter harte nemen." Het  is blijkbaar vanzelfsprekend dat een man van een bepaald hoog niveau zich beheerst.

- Tenslotte zegt hij nog het volgende: Als de mensen in de onderwe­reld nog enig gevoel hebben, wil uw dochter vast niet dat u om haar verdrietig bent, want zij houdt van u.  

Deze laatste opmerking ontneemt Seneca elke mogelijkheid tot verdriet, want als hij treurt gaat hij blijkbaar in tegen de wens van zijn dochter.

 

4.3.2 Verdriet moet verdwijnen door redeneren

 

In bovengenoemde brief komt duidelijk naar voren dat het sterven van een kind, moet worden afgewogen tegen andere situaties die wellicht nog erger zijn. In feite wordt het verdriet afgenomen.

Vervolgens wordt troost aangeboden en verdriet opnieuw afgenomen door er op te wijzen dat de dochter zonder pijn gestorven is.

Ook wordt gewaarschuwd niet te lang te lijden, want dat is zinloos en maakt het gebeuren alleen maar erger.

Bovendien is het treuren om één nietige vrouw niet terecht.

Tenslotte wordt verdriet ontnomen omdat het niet past bij een man als Cicero en bovendien zal de dochter verdriet om haar niet willen

 

Naar mijn opvatting zou een dergelijke brief bedoeld als consola­tio mij niet troosten, maar diep wonden, omdat ik het doel, dat een mens leert op een verstan­delijke manier het verdriet te beëindigen niet kan onderstrepen..

 

4.4 De huidige situatie

 

We zien een vergelijkba­re opvat­ting in het fasenmodel, waarin een mens na het doorlopen van enkele vastgestelde fasen in een betrekkelijk korte tijd in staat behoort te zijn in de maat­schappij terug te keren.

In feite sluit de brief van Servius Sculpius aan Cicero immers tamelijk goed aan bij de ratio­nele en beheersmatige  manier van omgaan met treurenden in onze tijd. Het probleem is echter dat vele treuren­den het niet redden in de beheersmatige maatschappij. Ze gaan  in grote getale naar zelfhulpgroepen of leven in een­zaamheid.

Na de vaststelling dat de therapie die gebaseerd is op het fasenmodel ontoereikend is, wordt de voorzichtige conclusie getrok­ken dat ook de consolationes niet toereikend zijn.

 

4.5 De RET therapie

 

Omdat de RET-therapie zich zeer snel uitbreidt en omdat deze therapie als rouwtherapie veel wordt gehanteerd, geef ik ruim aan­dacht aan deze belangrijke therapie.

 

4.5.1 De grondslag van de therapie

 

Stoïsche ideeën hebben hun actualiteit niet verloren. We vinden ze onder meer terug in de door Albert Ellis ontwikkelde Ratio­neel-Emotive-Therapie(RET). (Voetnoot Zie René Diekstra en Will F.M.Dassen, Rationele thera­pie Amsterdam 1976). De grond­legger van deze therapie, Albert Ellis, maakt duidelijk dat de ideeën welke ten grondslag liggen aan de rationele thera­pie gevonden kunnen worden bij de Stoïcij­nen en met name bij  Marcus Aurelius en Epictetus.  Bij herhaling "citeert" Ellis uit het Encheiridon de volgende uitspraak: " Men are not disturbed by things themsel­ves, but by the views they take of them".( Voetnoot (Voetnoot A.Ellis, Rational emotiv therapy: Research data that support the clinical and personality-hypothe­sis of RET and other modes of cognitive therapy, in: The Counse­ling Psycholo­gist, 1977,7,14)

 

4.5.2 Leven volgens de rede

 

Hij onder­streept dat het gaat om te leven volgens de natuur en dat staat volgens hem gelijk met het leven volgens de rede en daar­naar  vastbera­den te handelen.

Ellis legt net als de Stoïcij­nen nadruk op apatheia, maar amen­deert hun opvattingen enigszins door te stellen dat menselij­ke emoties voorna­melijk het resultaat zijn van denken, waarbij hij denken opvat als  'mental processing of words', kortweg self-talk genoemd.

Belangrijk in de therapie is, dat de mens door te analyseren  ervaart waardoor die emoties eigen­lijk zijn ontstaan, maar nog fundamenteler is, dat hij er naar dient te streven op rationele wijze controle over zijn emoties te verkrijgen en ze te beheer­sen. Belangrijk is daarbij alle irrationele oorza­ken te ontdekken en uit te bannen. Volgens Ellis zijn emotionele en psychi­sche stoornissen vooral het gevolg van onlogisch en irratio­neel denken. Een mens kan zijn lijden verminderen als hij leert zijn rationeel denken te maxima­liseren en zijn irrationeel denken te minimalise­ren. 

 

4.5.3 Een emotionele stoornis

 

Ellis spreekt van een emotionele stoornis, wanneer een persoon één of meer irrationele ideeën aanhangt, dat wil zeggen, opvat­tin­gen heeft, die niet met de werkelijkheid overeenko­men.

Belangrijk is dat naar zijn mening een emotionele stoornis niet primair ontstaat door een externe gebeurtenis, maar door een bepaald idee over de werkelijkheid. Zeer bekend is zijn ABC

ten aanzien van de anatomie van emoties waarbij A staat voor de gebeurtenis, B voor de houding ten aanzien daarvan en C de emotionele reactie er op. Deze volgorde impliceert dat de emotio­nele reactie niet het gevolg is van een gebeuren, maar van de houding ten aanzien daarvan.

Binnen het ABC van een emotie is er sprake  van een emotio­neel probleem, dus van een stoornis, als de houding ten aanzien van A gebaseerd is op irrationele ideeën die niet verifieerbaar zijn.

 

4.5.4 Gesprekken en trainingen zijn van groot belang

 

In deze therapie staat centraal het via gesprekken opzoeken, begrijpen en daarna betwisten en veranderen van een irrationeel idee. De therapeut is dus in deze aanpak  directief en rationeel bezig met het beïnvloeden van zijn cliënt.

Opvallend en ook zeer interessant is dat Ellis gericht was op het veranderen van irrationele self-talk, dus van het taalge­bruik van de cliënt, die hij trainde in het afleren van  het irrationeel gebruiken van woorden zoals, verschrikkelijk, afschuwelijk., aangrijpend, overstelpend, en het aanleren  van andere woorden die voortkomen uit een ratio­neel taalge­bruik. In zijn opvatting komt naar voren,  dat door het corrigeren van  irrati­o­nele self-talk, irrationele ideeën worden afge­leerd. Hij ging zelfs zo ver dat hij, nadat hij de cliënt geconfron­teerd had met zijn irratio­nele  ideeën en  irrationeel taalge­bruik, met behulp van gedrags­oefenin­gen bepaal­de gedragingen afleerde en andere aanleerde.

Hoofdzaak in de therapie is de cliënt te leren op rationele wijze om te gaan met zichzelf en met de gehele werkelijkheid door rationele zelfanalyse, rationeel denken, rationele  imaginatie oefeningen, waarbij de persoon gevraagd wordt het gebeuren zich voor te stellen.  De therapie is gericht op  speci­fieke ratione­le gedragsveranderingen, met de bedoe­ling dat de cliënt  zich niet alleen in de huidige situatie, maar ook in een volgende moeilijke situatie zichzelf kan redden.

 

4.5.5 De aanpak is directief

 

In tegenstelling met veel non-directieve therapieën, geeft de thera­peut directe concrete advie­zen, geeft ook zijn interpretatie van bepaalde uitingen en gedragingen, waarbij hij zeer direct zijn goed- of afkeuring laat blijken. Hij confron­teert met situaties waar de cliënten bang voor zijn en laat ze ontdekken dat de angst overwonnen kan worden door met datgene wat angst veroorzaakt ratio­neler om te gaan, zodat een ander gedrag ont­staat.

 

Grote uitbreiding van de therapie

 

De rationele therapie breidt zich geweldig uit en het aantal rationele therapeuten stijgt wereldwijd. De huidige maatschappij is blijkbaar een goede voedingsbodem voor een concrete, zeer directe, ratio­nele en efficiënte therapie met duidelijk zichtba­re en snelle veranderingen, waarbij de therapeut duidelijk  en direct, zonder omhaal van woorden, zegt wat er fout is en ook concreet aangeeft, welke veranderingen er moeten plaats vinden.

De rationele aanpak van de Stoïcijnen werkt blijkbaar nog steeds, want in de Ret therapie gaat het er om het eigen gedrag met behulp van het verstand te beheersen. Men are not disturbed by the things themselves, but by the views they take of them.  Een mens is niet verdrietig om een gebeuren, maar zijn verdriet wordt bepaald door de manier waarop hij daarnaar kijkt en in dat kijken moet hij zijn verstand gebruiken.

 

4.6 Hoe verder?

Net als de consolatio heeft de Ret-therapie de doelstelling dat de mens leert op een verstandelijke manier lijden te beëindigen.  In feite heb ik tegen De RET therapie, in grote lijnen dezelfde bezwaren als tegen de therapie die gebaseerd is op het fasenmo­del, alsook tegen de consolatio. Het is onnodig de bezwaren te herhalen, maar wellicht is het voldoende te zeggen dat de ratio­nele benadering, die door velen geapprecieerd wordt geen enkele aandacht heeft voor het mysterie en voor datgene wat het verstand over­stijgt. Uit mijn onderzoek zal blijken dat met name het geheim en datgene wat niet te begrijpen is van wezenlijk belang zijn. In het tweede en derde hoofdstuk kom ik daar uitvoerig op terug

Beide therapieën zijn ontoereikend. Daarom geef ik  in een volgend hoofdstuk aandacht aan een totaal andere thera­peu­tische benadering, maar eerst vraag ik mij nogmaals af, wat een mens in hemelsnaam moet doen, als zijn kind gestorven is en hij tobt met een ontzettend verlies en met vele vragen, waarop niemand hem kan antwoorden, terwijl hij zich niet thuis voelt in de westerse maatschappij, geen troost vindt in een geloof aan God, geen goede therapie kan vinden  en zich alleen gelaten voelt door de meeste mensen rondom hem.

 

In een volgend hoofdstuk probeer ik wat meer verheldering te vinden  hoe om te gaan met het sterven van een kind

 

5 Vragen naar waarom?

 

In dit kernhoofdstuk  van mijn onderzoek verdiep ik me in de vraag die door  treuren­den zeer veel gesteld wordt, namelijk de vraag naar het waarom van het sterven van hun kind.

 

5.0 Vooraf

 

5.0.1 Een terugblik

 

In  het eerste hoofdstuk  heb ik enige informa­tie gegeven over  psychothe­rapie die gebaseerd is op het principe dat rouwen fasengewijs verloopt met als laatste fase de herintegra­tie in de maatschap­pij. Daarna schonk ik aandacht aan het veelge­raadpleegde boek van Ter Horst  die aan rouwenden  prakti­sche adviezen geeft in de vorm van doe-antwoorden.

In het vierde hoofdstuk richtte ik mijn blik op de'consolationes' die geschreven zijn met de bedoe­ling te troosten.

Zowel de psychotherapie, als de prakische adviezen als ook de consolationes vind ik van belang in verband met de mogelijke vermindereing van het diepe leed en de ontzettende pijn die ont­staat door het sterven van een gelief­de, maar naar mijn mening zijn ze ontoerei­kend, omdat ze 'slech­ts' aandacht schenken aan het verminderen van leed en het ver­zachten van pijn.              

5.0.2 Opzet van dit hoofdstuk                

 

In dit hoofdstuk vraag ik mij allererst af, of het alleen maar gaat om de vraag naar de mogelijk­heid van survival van verdrieti­gen.

Vervolgens wordt gezocht naar een andere vraag en wordt geconsta­teerd dat de waarom-vraag zeer vaak door treurenden wordt ge­steld en dus een belangrijke vraag moet zijn. Het blijkt echter dat deze vraag door de treuren­den zelf, door de wetenschap en het beheersmatig denken, wordt afgewe­zen.

In het volgernde gedeelte wordt gesteld, dat de waarom-vraag toch een goede vraag is, maar dan als 't volgt gesteld: Waarom gaat het, als een kind sterft? 

Vervolgens wordt ontdekt, dat er toch nog een moeilijkheid is, omdat een mens die vraag zich niet kan toeëigenen.

In het laatste gedeelte wordt een poging gedaan dichter bij de opvatting te komen dat een mens geen vragen stelt, maar dat ze hem door de werkelijkheid worden gesteld, onder bepaalde voor­waar­den. Om wat meer duidelijkheid te verwerven over de mogelijk­heden dichter bij de werkelijkheid te komen, zodat een mens hoort waarom het gaat, wordt aan­dacht geschonken aan de  grafrede die gehouden is op de begra­fenis van Heideg­ger.

 

5.1 Consolatio en psychotherapie zijn ontoereikend

 

Ik stel de vraag of het sterven van een eigen kind slechts een  onbarm­hartig, verschrikkelijk, verbijsterend en verdrietig gebeuren is, of het alleen een neder­laag en een ontzet­tende pijn is, of dat het mogelijk is in het aller­diepste treuren, in de woestijn van het leven, in de nacht van het bestaan, iets anders te ontdekken of te ontvan­gen.

De situatie is echter precair, want, als een therapeut die wil genezen, door een verdrietig mens afgewezen wordt en als de rationele benadering van de Stoïcijnen niet geaccepteerd wordt en als God niet wordt beschouwd als de Grote Helper en als het ook niet gaat om het stellen van doe-vragen en zelfs niet om troost, wat blijft er dan nog over voor de overlevende die de liefde, de aan­dacht, de aanwezigheid, de woor­den, de blik, het hele lichaam, de aanraking  van de overle­dene op een indringende wijze, mist?

Is er een oplossing te vinden? Kunnen we de juiste vragen stel­len?

 

5.2 Zoeken naar de juiste vragen

 

In de boeken en verhalen die treurenden schrijven over het sterven van hun kind staat regelmatig  als belangrijke vraag Waarom? (Voetnoot Boeken noemen)

    

5.2.1 Waarom?

 

In het ene woordje 'waarom' liggen het wanhopig vragen, de immense verbijstering en ontzetting over het gebeuren en de antwoordloze stilte en leegte na de dood van een eigen kind. Steeds dieper dringt het tot de treurende door dat zijn kind nooit meer terug komt, dat hij geen antwoorden krijgt op de vele vragen en dat hij moet leven met gemis en leegte.

Hij zoekt naar steun om te leren omgaan met het onoplosbare probleem:

- In de eerste plaats  kan hij de vlucht voor de dood in onze geseculari­seerde maatschappij een uitweg uit het probleem noemen, maar in feite komt hij dan niet eens aan het echte probleem toe, hoewel aan de  onbe­wuste vluchtreactie toch een probleeembele­ving ten grondslag ligt.

- Een andere uitweg is de religie, voorzover ze de mens troost en verzoent met de dood, maar ook dat is voor hem geen uitweg. In de geseculariseerde maatschappij is de dood nog geen probleem, in de religie is de dood geen probleem meer. In beide gevallen heeft de dood zijn scherpte, dat wil zeggen, zijn onoplosbare problema­tiek verloren, maar dat geeft geen enkele steun.

- Ook een filosofie die door redeneren de dood een plaats in het leven wil geven helpt hem niet want ook deze ontwijkt het echte probleem van de dood.

Of de verlammende uitwerking van de dood wordt opgeheven door vergetel­heid, door gelovige overgave, of door redelijke doorden­king, steeds hebben we te maken met een poging een oplossing aan te reiken waar geen oplossing is. Daarmee wordt een treurende niet geholpen, want het echte probleem wordt ontweken. Hij blijft wanhopig vragen naar het waarom en uiteindelijk stopt hij daarmee

maar de vraag blijft knagen.

 

5.2.1.1 De vraag naar  waarom wordt door treurenden afgewezen.

 

Hoewel mensen die geconfronteerd worden  met leed, zelf allerlei  vragen stellen, is het pijn­lijk voor een nabe­staande de waarom vraag, als zin-vraag, ten aanzien van het sterven van een eigen kind, voorge­legd te krijgen door een ander. Het is belangrijk te achterhalen hoe dit komt. Wellicht wordt de vraag niet goed gesteld, of wordt de vragensteller niet goed begrepen. Misschien sugge­reert de vraag, dat er in het sterven  van een eigen kind iets goeds aanwe­zig zou kunnen zijn voor de treurende. De vraag zou immers kunnen slaan op de redenering dat het sterven van een kind, het leven zou kunnen verrijken. Een derge­lijke sugges­ties wondt en wordt afgewezen, want een eventuele verrij­king kan niet opwegen tegen zoveel ver­driet. De verrijking van het leven kan immers nooit ten koste gaan van een eigen kind. Iedere treurende zou dan liever arm zijn gebleven. Het is absurd te accepteren dat een mens door het sterven van een eigen kind rijker zou kunnen worden. (Voetnoot  In de loop van mijn betoog zal ik ver

duidelijken dat een ander de waarom vraag nooit kan stellen, omdat hij geen toegang heeft tot de werkelijk­heid waar de vraag vandaan komt. Hij is nooit in staat de vraag goed te formuleren. Daarom zal zijn vraag nooit goed overkomen en kan hij beter zwijgen). 

De reactie is volkomen legitiem, maar toch is het ingewikkelder. Ik wijs daarvoor naar een boek van  de hoogleraar filosofie Nicholas Woltersdorff, waarin  hij op indringende  wijze schrijft over het plotselinge sterven van zijn zoon.

Hij schrijft in zijn boek op bladzijde 17 dat het ontaard ver­keerd is dat een kind vóór zijn ouders sterft, maar op pagina 102 zegt hij het volgende: "Lijden kan ons goed doen - kan een zegen zijn, iets om dankbaar voor te zijn. Dat heb ik geleerd." Blijk­baar was het verschrikkelijke lijden van zo,n groot belang voor zijn leven, dat hij er dankbaar voor was.

Misschien geeft Wolterstorff hier een belangrijke aanwijzing. Daarom zet ik mijn zoektocht voort naar de meest belangrijke vraag.

 

5.2.1.2 De vraag naar waarom past niet in de wetenschap

 

In de moderne  wetenschappelijke filosofie van het subject is het cogito vaak het funderende moment (Voetnoot Braidot­ti32). Weten­schappen worden gelegiti­meerd door het feit dat de mens in staat is helder en transparant te denken volgens verifi­catie- en legitimatie voorschriften, doordat hij een verbond gesloten heeft tussen denken en bewust­zijn. De zekerheid van het cartesiaanse cogito, waarin geen plaats is voor illusie, droom, waanzin en ervaring van het niet-denken (Voetnoot Br.69) verdwijnt als sneeuw voor de zon in een crisissi­tuatie, waarin blijkt dat de situatie op geen enkele manier door de rede te beheersen valt. Het geloof in de hegemonie van het rationele zelf, als rationele legitime­rende instantie, vervalt en de greep die het meent te hebben op de werkelijkheid is illusoir. De rationaliteit wordt grondig ter discussie gesteld en de illusie dat alles te inter­preteren valt, zakt als een kaartenhuis in elkaar. Het vertoog, de wetenschap en de theorie geven geen echte moge­lijkheden, tot het verstaan van b.v. het sterven van een eigen kind. Hoe meer de vragen  over leven en dood syste­ma­tisch beant­woord worden hoe verder een mens afraakt van datgene waar het om gaat in het leven en hoe oppervlakkiger hij omgaat met de wezenlijke vragen in het leven. Door te verklaren ontneemt men de dood zijn scherp­te en laat men de onoplosbaarheid verloren gaan. Ik ervaar dat als een verlies terwijl de weten­schapper dat als winst ziet en als een vooruitgang van de weten­schap. 

Het technisch discours is zelfs een gevaar, niet omdat het tech­nisch is, maar omdat het suggereert dat een mens tot alles in staat is. Het kunnen dat de techniek ons voorhoudt, kleeft ons zo vast aan, dat wij ongevoelig worden voor ons niet-kunnen, voor het niet-beheersen. Daarmee neemt de techniek een spanning weg en dreigt te ontspannen en zorgeloos te maken, waar juist een spanning dient te zijn.

 

5.2.1.3 Het beheersmatig denken als antwoord op waarom wordt afgewezen

 

Essentieel voor het  beheersma­tig denken is dat de mens de beschik­king heeft over een scherp verstand, een frisse drang voorwaarts en een goed gevulde gereedschapskis­t, want hij moet alles naar zijn hand kunnen zetten om het in de hand te kunnen houden. Waar dat niet lukt, geldt het motto, dat het nog niet lukt. Het uitban­nen van verdriet is in deze opvat­ting een kwestie van tijd. Hoe beter de wetenschap verdriet kan interpre­teren hoe minder verdrietig de mens hoeft te zijn. Verdriet kan via een wetenschappelijke  logische en rationele bewerking causaal begrepen en daardoor met succes efficënt bestreden worden. In feite zoekt men naar een ethiek die zich baseert op de technocra­tische rationali­teit van beheer­sing en regulering.

Na de dood van God is de mens immrs genoodzaakt het heft zelf in handen te nemen op zoek naar zijn heil dat blijkbaar niet te vinden is in het hiernamaals, maar in het hier en nu. Het lijkt er op dat de mens steeds meer en meer na het geloof in God een maakbaar­heidsgeloof aanhangt.

Met name het beheersmatig denken  schiet tekort, omdat het juist het tekortschieten niet als pro­bleem ervaart en ook niet wil ervaren omdat het alles wil oplossen. De waarom- vraag komt  als niet-rationele vraag niet eens aan de orde

 

Ondanks bovenstaande problemen met de waarom-vraag, zet ik mijn zoektocht voort naar  de belang­rijkste vraag of vragen, omdat ik vanuit mijn voorverstaan niet accepteer dat het sterven van mijn kind geen zin zou heben en van geen betekenis zou zijn.

 

5.2.2 De belangrijkste vraag

 

Zonder ook maar de suggestie te willen wekken dat ik het verdriet niet helemaal serieus benader in zijn diepe ellende en zonder te suggereren, dat het niet belangrijk zou zijn van lijden verlost te worden, zoek ik  verder naar de belangrijkste vraag  of vragen die gesteld kunnen worden aan mensen die treuren om het verlies van hun kind.

Voordat ik mijn zoektocht voortzet bena­druk ik echter eerst dat het sterven van mijn  kind op indringen­de wijze werkzaam is in mijn leven, dat het me heel veel doet en dat het me aan gaat of anders uitgedrukt, dat het sterven  mijn leven beïnvloedt en dus van belang is voor mijn verdere leven.  Tot mijn verrassing kunnen aan de vorige zin opeens de volgende zeer belangrijke vragen worden ontleend­ :

(Hoe) is de gebeurtenis van belang voor het leven?

(Hoe) is de gebeurtenis werkzaam?

(Hoe) doet de gebeurtenis veel in het leven?

Als de gebeurtenis van belang is voor het leven, maakt deze dan duidelijk waarom het gaat in het leven?

(Wat) heeft de gebeurtenis te maken met de manier waarop een mens verder leeft?

Waar gaat het om, wat zegt het  en wat is het belang?  

 

Tot mijn opluchting kan ik in feite de vorige vragen samenvatten in één vraag, want eigenlijk ben ik weer terug bij de waarom vraag, maar dan zo geformu­leerd:  Kan een verdrietig mens door datgene wat hem overkomen is, ontdek­ken waarom het gaat in het leven?

De belangrijkste vraag is dus toch de waarom vraag.

Dit is een kernpunt van mijn onderzoek. Vanuit dit punt terugkij­kend kan ik duidelijker stellen dat de eerste gedachte dat het gaat om het verminderen van lijden ontoereikend is. Vooruitkij­kend wil ik mijn zoektocht voortzetten door in het tweede hoofd­stuk me te richten op de vraag  hoe ik  kan ervaren waarom het gaat om in het derde hoofdstuk aan de orde te stellen wat  'waarom het gaat'inhoudt.

 

5.2.2.1 Er is toch nog een moeilijkheid     

 

Nu ik de vraag gevonden heb, blijft nog over hoe ik de vraag kan toeëigenen, maar dat blijkt voorbarig want er is helemaal geen mogelijkheid van toeëigenen van de vraag waarom het gaat als een kind sterft. In een situatie van verdriet om het sterven van een geliefde ervaart een mens immers, dat hij als subject anders gedacht moet worden dan een persoon die zichzelf op een zinvolle manier kan realise­ren, want in zo'n  situatie is er geen sprake van zelfver­werke­lijking als toeëigening. We moeten dan meer denken aan het ek-sisteren dat wil zeggen het openstaan voor een werkelijkheid, niet als een activiteit van een autonoom subject, maar als een passi­viteit en ontvankelijkheid.

De vraag : Kan een verdrietig mens door datgene wat hem onverko­men is ontdekken waarom het gaat in het leven?, moet opnieuw be- vraagd worden.

??????ik ben van mening dat het ten diepste  niet gaat om  het stellen van de zinvraag ten aanzien van het sterven van een geliefde  en dat het er ook niet om kàn gaan en zeker niet als die zin gezocht wordt door mensen die het sterven  van een kind alleen abstract theoretisch en daardoor afstandelijk benaderen. Een dergelijke benadering is alleen maar een nachtmer­rie. Moet dan de conclusie zijn dat het gebeuren zinloos is. Ook dat is geen juist alterna­tief.

 

5.2.2.2 Een nieuwe poging

 

Eigenlijk ben ik weer vastgelopen, want misschien moet ik de vraag anders formuleren, of moet ik zelfs ophouden met vragen stellen en ben ik te methodisch  en daardoor wellicht be­heersma­tig bezig met de belangrijkste vraag.  Ik zeg wellicht op een methodische wijze dat de vraag nooit methodisch bereikt kan worden en in die zin kan mijn onderzoek nooit gelukken, maar kan ik slechts de problemen aanraken, zonder de diepte van de echte vraag te ervaren. Ondanks dat waag ik toch een poging.

Allererst  tracht ik de vraag te herformuleren, zodat het actieve subject verdwijnt en het niet zelf de vraag stelt.  De herfor­mulering luidt aldus:  In het ervaren van het sterven van een kind, heeft een mens de mogelijkheid te ervaren waarom het gaat.

 

5.2.2.3 Waarom het gaat is de kern van mijn onderzoek

 

'Waarom het gaat' kan een mens dus niet zelf ontwikkelen, maar wordt duidelijk door het zich openstellen van de mens voor wat er gebeurt en gebeurd is.

'Waarom het gaat is in feite een geschenk van de werkelijkheid.  Het is met name belangrijk stil te staan bij het ontbrekende en dat te raadple­gen, want daaruit komen de vragen naar boven die niet verzonnen zijn door mensen, want de mens stelt niet de vraag maar wordt gevraagd (Voetnoot Eldert willems, Hetzelfde anders, in Lier en Boog 1992 jrg.8 nr.29. 71- 88). Hoe meer de vragen systema­tisch benaderd worden, hoe verder een mens verwijderd raakt waarom het gaat.

Waarom het gaat is de kern van mijn onderzoek en daarom zal ik als prélude op hoofdstuk twee en drie in dit gedeelte alleen maar proberen en beetje dichter bij 'waarom het gaat' te komen als een kind sterft.

Allereerst tracht ik een beetje dichterbij het mysterie (van het sterven van een kind) te komen, zonder dat ik naar een precies antwoord streef op waarom het gaat, want dan zou ik het mysterie ontken­nen.

Ik ga daarvoor naar de grafrede die gehouden werd op de begrafe­nis van Heidegger (Voetnoot: Erinnerung an Martin Heidegger, Ansprache zur Beiset­zung am 28.Mai 1976 uitgesproken door de godsdienstfi­losoof B. Wel­te).

 

5.3 Enkele pogingen om dichter bij 'waarom het gaat' te komen

 

5.3.1 Het aandachtig zoeken

 

Om dichterbij het mysterie te komen  voldoet niet een methodische uitwer­king van het probleem, maar wordt het filosoferen meer een aandachtig en liefdevol vragen en zoeken rondom het gebeuren in om toegang te verkrijgen tot het meest wezenlijke dat altijd een geheim blijft.  In de grafre­de van Heidegger staat er het volgen­de over: " Martin Heidegger ist nun selber durch die Tür getre­ten. Wohin führt sie?" Niemand kan het zeggen: "Was kein Wort sagt und kein Bild malt, ist das Geheimnis. Heidegger suchte es immerfort.  Er suchte es auf seinem Weg, und er suchte es im geheimnisvollen Geschick des Todes am meisten." 

De dood heeft het geheim van het zijn in zich, daarom is het toela­ten van de dood (van een eigen kind) een weg naar 'zijn', waarin het duidelijk wordt dat de mens zijn leven als sterfelijk wezen voltrekt. De openheid van de mens tot dat wat er werkelijk is, of anders gezegd het laten optreden van de werke­lijkheid als werkelijk­heid, geeft hem openheid tot het zijn.

Daarom is denken niet hetzelfde als begrijpen of verklaren, maar is het veel meer het komen tot een 'viering', waarin er plaats is voor zuivere herinne­ring en geden­ken, en bovendien voor het uitspreken van de verwonde­ring, omdat een mens de spreek­buis van de werke­lijk­heid en de hoeder van 'zijn' mag wezen.

 

5.3.2 Het roepen uit de diepte

 

Misschien gaat het alleen om het roepen uit de diepte: "De Profundis, aus der Tiefe, da ist der Psalm der aus der Tiefe der Gottesferne zum göttlichen Gott ruft. Der ruf, den Heidegger Nietsche zugedacht hat, war gewiss sein eigener Ruf."(Voetnoot Idem)

 

Misschien is het mogelijk  in de allererg­ste ervaring en in het aller­diepste treuren te wachten op de wenkende boden van het 'goddelij­ke', want "Sie winken aus der Gegend des Sterbens, des Todes, des Nichts und des Seins und der Weg des Heidegger­schen Denkens ging diesen Winken entge­gen. ... Dahin war das ganze Denken dieses Grossen Denkers unterwegs."

 

5.3.3 Het toelaten van de sterfelijkheid

 

Misschien kunnen we dichter bij het geheim  komen  van het sterven van een eigen kind als we toelaten dat we zelf ook sterfelijk zijn, want daarin ligt het geheim'. In de grafrede voor Heidegger staat het aldus: "Der Tod birgt als der Schrein des Nichts, das Wesen des Seins in sich. Der Tod ist als der Schrein des Nichts das Gebirge des seins." (Voetnoot Erinne­rung an Martin Heidegger) 

 

Na deze korte omweg naar Heidegger, probeer ik nog meer moge­klijk­heden te vinden die toegang geven tot het wezenlijke dat altijd een geheim blijft

 

5.4 Enkele andere mogelijkheden

 

5.4.1 Zich openstellen voor de werkelijkheid

 

Mijn uitgangspunt is dus dat een ingrijpende gebeurtenis een mens duidelijk kan maken waarom het gaat in het leven.

Dat gebeurt echter niet automatisch. Als mensen zich niet open­stellen en de werkelijkheid niet toela­ten wordt het zeer bedrei­gend, want dan toont de werkelijkheid zich niet en dan gebeurt er niets, dan wordt alles weer van­zelfsprekend en dan rent een mens weer voort in zijn jacht op welvaart en geluk.

Alleen waar iemand zich openstelt kan het belangrijke ter sprake komen. Vanuit een nood en vanuit verlangen gaat het er om te wachten op wat zich aan­dient, zoals Heidegger ook heel zijn leven gewacht heeft op een wenk van de werkelijkheid. ( Voetnoot Zie Erinnerung)

De werkelijk­heid is een woestijn en als dat toegelaten wordt, dan bestaat de mogelijkheid dat de werke­lijkheid naar een mens toe komt om voor een aandachtig liefdevol luisterend oor te vertellen wat belang­rijk is en wat niet.

Dit is echter uitzonderlijk, want het is niet vanzelfsprekend dat de werkelijkheid iets zegt. Vaak zwijgt de werkelijkheid in alle talen en is alles nietszeggend en kan de mens slechts wachten.

Een mens maakt blijkbaar niet zelf uit, of iets belangrijk is, of niet en dat is zeer frusterend voor de moderne westerse mens.

 

 

 

5.4.2 Een mens stelt niet de vragen, maar wordt gevraagd

 

Het gaat er dus niet om allerlei vragen te stellen, want dan reageert  de werkelijkheid niet, maar het is wel nodig een vragende aan­dachtige liefdevolle houding aan te nemen in een overgave, die wellicht zelf ook weer een gave is. (Voetnoot. Deze houding komt nadrukkelijk aan de orde in de oratio van de  Joods/Christelijke mystiek, waaraan ik in het derde hoofdstuk aandacht besteed).

Het gaat niet om het stellen van vragen, maar veel meer om het luisteren en om te wachten op de vragen die vanuit de werkelijk­heid en met name vanuit de lege plekken gesteld worden. Ook de waarom- vraag moet ingeslikt worden. Het is niet het meest belangrijke te vragen naar de zin van verdriet om het sterven van een geliefde, maar  het gaat het er om in liefde te treuren, te gedenken en zich te her-in-neren  en zo daar doorheen dichter bij het ge­heim te komen. Het gaat er uiteindelijk niet om dat een mens naar het gebeuren teruggaat, maar dat het naar de mens toekomt en  de mens toelaat, als de mens er diepe aandacht voor heeft. De gebeurtenis laat een mens denken of anders gezegd geeft hem te denken

 

5.4.3 Geen toeëigening van betekenis

 

De mens kan betekenis zich niet toeëigenen maar kan deze ont­van­gen van de werke­lijkheid. De werkelijkheid vraagt om diepe  luisterende aandacht, stil worden, leeg worden, loslaten, en zwijgen. Het is een luisterend stil worden, het is het ophou­den van vragen stellen zodat we datgene kunnen ervaren, wat we dikwijls overschreeu­wen met onze eigen drukte, met onze begrip­pen en vooroordelen en met onze rationele benadering. We zijn niet gericht op resul­taat, oplos­sing of verkla­ring, want die doen de werkelijk­heid waarin een verdrietig mens ver­keert slechts geweld aan en die zijn een sta- in-de-weg bij de zoek­tocht naar de diepe werkelijkheid. Juist door het stil worden, kunnen de allerdiepste existentiële vragen, zoals de vraag naar de zin van het lijden ons worden gegeven. We kunnen de vragen dan niet meer van ons afschui­ven met intellectu­ele schijn-antwoorden.

 

 

5.5 De werkelijkheid zegt waarom het gaat

 

De werkelijkheid zegt me iets en daardoor geeft het me een ander perspectief. Het geeft richting aan mijn leven en het maakt duidelijk, waarom het gaat, in het leven want het heeft iets te zeggen. In feite wordt in mijn leven de vanzelfsprekendheid afgebroken dat het leven zo gaat zoals ik  verwacht dat het zal gaan. Het paradoxale is dat het me verontrust, dat het me letter­lijk doet sidderen,  dat het huiveringwekkend en gewelddadig is, maar juist daardoor gebeurt er iets. Door de diepe grondervaring wordt het leven me een zorg, want er is iets in het geding: Het zegt me waarom het gaat. Het sterven van een kind is van zo'n groot belang dat na de gebeurtenis het leven opnieuw begint. Het sterven van een kind vindt plaats in het jaar nul, want er begint een nieuwe jaartel­ling.

 

Na een belangrijke eerste uiteenzeting van  de opvatting dat  het er om gaat dat de werke­lijkheid onder bepaalde voorwaarden kan laten zien waarom het gaat, maak ik in het volgende hoofdstuk een omweg naar de  Joods -Christelij­ke traditie,  waarin ik aandacht geef aan de aandachtige en liefdevolle houding ten aanzien van de Tora. Ik maak die omweg vanuit mijn voorver­staan dat de 'vreem­de' benade­ring als een religieuze inspiratie mijn relatie met de eigen werkelijkheid kan verduidelijken.

In het zevende hoofdstuk ga ik naar Heideg­ger, omdat hij mij onder meer verduide­lijkt dat het er om gaat in verdriet te zijn. Bovendien ontvang ik van hem filosofische inspiratie om verder te zoeken naar een manier van omgaan met de werkelijkheid.

Ik geef ondermeer aan­dacht aan gedenken omdat ik wil benadrukken dat gedenken niet alleen plaats vindt om een verlies te verwer­ken, maar veel meer om de gestorvene liefde te betonen en te eren. Bovendien voeg ik een gedachte toe, over het gedenken van gestorvenen in de tweede wereldoorlog, om de wezenlijke onmacht van mensen ten aanzien van de werkelijkeheid aan te geven. 

Daarna zal ik in het laatste hoofdstuk me verdiepen in de opvat­ting dat er in een mens niet alleen  een onmacht is ten aanzien van het sterven van een geliefde, maar dat er altijd een niet-kunnen is. Het gaat er om dichterbij het niet-kunnen te komen.

 

6 Een omweg naar de Joods-christelijke mystieke traditie.

 

6.0 Vooraf

 

In het vorige hoofdstuk ben ik uiteindelijk tot de conclusie gekomen, dat het er om gaat van de werkelijkheid te horen, waarom het gaat.

In dit hoofdstuk, maak ik, om meer zicht te krijgen, hoe ik in staat kan zijn, te horen wat de werkelijkheid zegt, een omweg naar de Joodse traditie. Ik geef aandacht aan de Pardes-formule van de Joodse mystiek en aan de lectio divina.  Ik maak die omweg, omdat ik hoop hier­door  het sterven van een eigen kind, beter te ver­staan, zodat ik de bereidheid ontwikkel het moeilijke in mijn leven toe te laten.

Na een korte verantwoording van de keuze van deze speciale omweg,

wordt informatie gegeven over de Pardes  als acroniem uit de woorden pesjat, remez ,derasj en sod en over de ladder van Guigo II, die  in het geestelijk leven de volgen­de vier stappen onder­scheidt: lectio, meditatio, oratio en contemplatio 

Met name de stappen oratio en contemplatio krijgen wat meer aandacht om dat hierin met de onmacht van een mens naar voren  komt.

Aan het eind van het hoofdstuk  breng ik zeer beknopt, de weg  naar de Tora, in relatie met mijn eigen weg in het omgaan met sterven

 

6.1 Verantwoording van de omweg

 

Mede onder invloed van Wittgenstein komt Herman De Dijn in zijn boek 'Kan kennis troosten?' tot de conclusie dat wetenschap geen ant­woord kan geven op de meest fundamentele vragen die de mens stelt.( Voetnoot Herman De Dijn, Kan kennis troosten, Kapel­len/Kampen 1994, 117) Hij verwerpt echter noch de wetenschap, noch een inte­gra­tie van zingeving en wetenschap, maar hij zoekt naar een authen­tieke levenshouding en is er vast van overtuigd dat die te vinden is in de religie. Hij stelt dat met de opkomst van het wetenschappelijk, empirisch denken een bepaald soort denken, namelijk  de intuïtieve kennis van het hart, verloren is gegaan, en dat tegelijk met de crisis van de rationali­teit en van het mechanis­tisch wereldbeeld van de natuur­weten­schappen, ook bepaalde tradities weer herleven, zoals de mystiek.  Mede op basis van die opvat­ting,  wend ik mij tot de Joods-Christelijke mystieke traditie in mijn zoek­tocht naar een authentieke houding ten aanzien van lijden.

In de tweede plaats  kies ik voor het benaderen van mystieke ervaringen, omdat evenals  ten aanzien ­van heftig verdriet de interpretaties in de loop van de geschie­denis tegenstrijdig zijn. Het is òf een onuitsprekelij­ke erva­ring met wezenlijke mogelijk­heden, òf het is een uitings­vorm van waanzin.

 

6.2 Enige informatie

 

De Pardes-formule waarschijnlijk ontworpen door Mozes de Leon omstreeks het jaar 1290 is een acroniem gevormd uit de beginlet­ters van de woor­den: pes­jat, remez, derasj, sod. Het duidt de vier volgende traditionele leeswijzen aan van de joodse mystiek: Pesjat is de letterlijke uitleg van een tekst. Remez duidt op een  verborgen aanwijzing, een wenk in de tekst die wijst op een diepere  beteke­nis. Derasj is het aangeven van de betekenis van een tekst voor het leven en functioneert als een contrast-aandui­ding  tegenover pesjat. Sod  betekent geheim, mysterie en dat wijst op de aller­diepste betekenislaag. (Voetnoot, A. van der Heide, p.120)

 

Voordat ik in ga op de pardes en de lectio divina geef ik eerst aandacht aan de beroemde parabel van Zohar, omdat  er een relatie gelegd kan worden tussen de weg naar de Tora volgens de Joodse traditie, de parabel van Zohar en de weg van een mens die treurt om een verlies door de dood

 

6.3 De parabel van Zohar

 

Het is belangrijk aandacht te schenken aan een schitterende parabel, (Voet­noot, Zohar II,99a/b.)waarin het benaderen van de Tora vergeleken wordt met de wederzijdse toenaderingen van een minnaar en zijn geliefde. Deze minnaar zwerft  rondom het paleis van zijn gelief­de om een glimp van haar op te vangen. Zij weet dat en laat door een klein deurtje haar gezicht even zien, waarna ze zich direct weer terugtrekt. Niemand heeft iets gezien behalve haar minnaar. Zijn hart gaat nog meer naar haar uit, want hij weet dat zij zich uit liefde tot hem een ogenblik toont om zijn liefde op te wekken.

Zo gaat het ook met de Tora, want zij toont  zich slechts aan wie haar liefheb­ben. Ook zij geeft hem een wenk (Voetnoot Remez) ,om zich daarna weer terug te trekken, zodat zijn hart naar haar uit gaat.  En als hij dan bij haar komt, begint ze met hem te spreken vanach­ter haar sluier die zij voor haar woorden heeft gehangen, zodat hij langzaam tot inzicht komt. Daarna spreekt ze met hem vanachter  een dunne sluier, maar wel in parabelen. Nadat hij met haar vertrouwd is, laat zij zich zien van gelaat tot gelaat en spreekt met hem over al haar geheimen (Voetnoot sod) en over alle geheime wegen die in haar hart verborgen zijn. 

(Voetnoot Zo verlang ik er naar dat ook de werkelijkheid aan mij zijn geheimen vertelt).

 

6.4 De ladder van Guigo II en de Pardes-formule

 

6.4.0 Vooraf

 

We brengen eerst zeer beknopt de spirituele tradities zoals ze verwoord zijn in de ladder van Guigo II, en de Pardes-formule naar voren.  Soms wordt er een relatie gelegd met de levens­verhalen van verdrie­tigen, maar dit gebeurt incidenteel, want het  eventueel aanwezig zijn van diepere relaties vereist een  veel uitgebreide­re studie. Er worden slechts enige aanzetten gegeven die zouden kunnen leiden tot diepgaander onderzoek.

 

6.4.1 LECTIO EN PESJAT

 

In de lectio beschouwen we de tekst als niet-van-mij, als exteri­oriteit, die de zinnen raakt van buiten af . We worden vanuit de lezing of vanuit het horen onderricht. "De buitenkant van het gelezene maakt contact met de buitenkant van de lezer, het gehoor".(voetnoot  Waaijman 36)  Dit kan niet slordig of opper­vlak­kig gebeuren, maar vereist grote aandacht en zorgvuldigheid, want lezing is als de aandach­tige en eerbiedige streling die het innerlijk doet open­bloeien. Hiermee is de structuur van de lectio para­doxaal, want enerzijds is er zorgvuldig oppervlakte contact van twee buiten­kanten, anderzijds is dit contact innerlijk gericht met als uiteindelijk doel de beschouwing. In die zin is de lectio in zijn paradoxale structuur het fundament van de gehele lees­procedure.

In feite is de strekking van pesjat dezelfde als die van de lectio. Het is in eerste instantie de voor de hand liggende, algemeen aanvaarde betekenis van een tekst met name de bijbel, maar later kreeg het meer de betekenis van letterlijk, terwijl in de joodse mystiek de nadruk lag op ui­terlijke betekenis. Het is het uiter­lijk gelaat van de Tora en niet de Tora zelf.

 

6.4.2 MEDITATIE EN REMEZ

 

Meditatie en remez zijn er op gericht om in de kern van de tekst (c.q. het leven) betekenis te vinden.

 

Guigo geeft de volgende omschrijving van meditatie: "De overwe­ging is een werkzaamheid van het verstand dat er zich op toelegt onder leiding van de eigen rede de kennis van de verborgen waarheid op te sporen."  Voetnoot Waaijman 62). Remez sluit hierbij aan.

Terwijl de lectio een activiteit van de zinnen is, ligt bij de meditatie de nadruk op het verstandelijke en het ambachtelijke.

Om duidelijk te maken wat meditatie inhoudt, gebruikt Guigo het beeld van het herkauwen. Door een herkauwer wordt eerst het voedsel tot zich genomen, wat vergelijkbaar is met lectio, waarna het broksgewijs terugkomt en opnieuw wordt gekauwd, waarna het weer doorgeslikt wordt. Voor de meditatie is met name het broks­ge­wijs verwerken een belangrijk kenmerk. Een stuk tekst, een alinea, een zin wordt aan alle kanten door het verstand bekeken en bewerkt. Iedere zinswending, ieder signaal wordt opgevangen. Dat is ook de betekenis van remez, dat letterlijk wenk betekent. De lezer weegt alle elementen af, zoekend naar de diepere beteke­nis van een stuk tekst. Er is contact met de binnenkant van een tekst, met name omdat de tekst een wenk (remez) geeft aan de lezer zoals de geliefde een wenk geeft aan de minnaar, die zich aan de buitenkant van het paleis bevindt. (Voetnoot  Zie de parabel van Zohar)

 

6.4.3 ORATIO EN DERASJ

 

We komen nu in verband met mijn onderzoek op een heel belangrijk punt, omdat er in de mens die bidt, een omslag plaats vindt. Hij kan God niet zelf bereiken, maar kan er slechts om vragen dat God naar hem toekomt. Deze omslag is te vergelijken met de luisteren­de houding van een mens ten aanzien van de werkelijkheid, zoals die in het vijfde hoofdstuk is uitgelegd.

 

Oratio en derasj gaan verder op basis van gevoelens en waarderin­gen in de meditatie, maar tegelijkertijd treedt er een verschui­ving op, want het gaat nu om een verdergaande omvorming in de betrokkenheid van mensen ten aanzien van het onvoorwaardelijke en daarmee verbonden ten aanzien van andere zaken.

6.4.3.1 Een  zeer belangrijke omslag van meditatio naar oratio

 

In Epistola XII schrijft Guigo dat meditatie de mens, zowel cogni­tief als affectief, leidt naar gebed(oratio). Het cognitieve slaat op het inhoudelijke van het gebed en het affectieve ver­wijst naar het verlangen, dat is opgewekt door de meditatie. Be­langrijk is de omslag die plaats vindt in de oratio, dat wil zeggen dat een mens zelf de kennis niet kan bewerken, maar dat hij er slechts om kan vragen in een gebed. Het is een gave, die wel of niet wordt gegeven.

Oratio is een vragend zich richten op en het is vanuit een liefdevol verlangen luisteren naar

 

Derasj is het spreken vanachter de sluier die de beminde voor haar woorden heeft gehangen, zodat de geliefde langzaam tot inzicht komt. Daarna spreekt ze tot hem vanachter een zeer dunne sluier in parabelen en allego­rieën.

Ook hier gaat het om het luisteren van de minnaar naar de gelief­de.

 

6.4.4 Relatie met de werkelijkheid.

 

Het is voor mij duidelijk dat  de overgang van vragen stellen naar luisteren  van belang is voor het ontwikkelen van een goede ver­standhou­ding met de werke­lijk­heid van het eigen levens­verhaal, met name als het gaat over lijden. Ook hier is sprake van  zoe­kend, verlangend en vragend luisteren met het hart, wat de werkelijkheid te zeggen heeft.

Ook het spreken van achter een sluier, zodat een mens langzaam tot inzicht komt, is herkenbaar in het lange rouwproces proces  van ontkenning tot echt weten en echt geloven dat een kind gestor­ven is en nooit meer terugkomt. De werkelijk­heid geeft de waarheid in gedeelten door, zodat een mens niet gek wordt van ver­driet. Dat er in het treuren een langdurig ongeloof aanwezig is, is niet een gegeven op basis waarvan een mens therapie nodig heeft, maar is een 'liefdevolle' benadering door de werkelijk­heid.

 

6.4.5 Nogmaals de omslag

 

Het iniatief ligt in de oratio niet bij de mens,  Het is slechts  met grote betrokkenheid luisteren en re-ageren op een oproep van de werkelijkheid en het is wachten op een wenk. Het is het verlies van alle zelfge­noegzame zelfbetrokkenheid en autonomie en het is een worste­ling om (in taal) te uiten, wat men wil zeggen. Dit worstelen is geen psychologische of subjec­tieve achtergrond, maar het is datgene in een mens dat er naar streeft geuit te worden. Uit datgene wat gezegd wordt, blijkt de worste­ling en tegelijk de onmacht, omdat geprobeerd wordt ter sprake te brengen wat niet onder woorden gebracht kan worden.

Wat er gezegd of geschreven wordt, is niets meer en niets minder dan de neerslag van de worsteling, die als zodanig gehoord of gelezen kan worden. Het is een willen-zeggen en een niet-kunnen­

uiten, zoals met name bij mystici herhaaldelijk wordt aangetrof­fen­.

 

6.4.6 CONTEMPLATIO EN SOD

 

Het uiteindelijke doel van de PaRDeS-leeswijze is dichter te komen bij het geheim (sod). Het gaat er om te naderen tot de diepste betekenislaag dat wil zeggen tot de  geheimen van de Tora, tot de bron met de diepste zeggings­kracht in een intimiteit van de ontmoeting. (Voetnoot: A. van der Heide, Pardes, 138).

 

Naast de intieme ontmoeting is het  in verband met mijn onder­zoek  dat er op gericht is meer zicht te ontvangen op mijn omgang met de werkelijkheid, van belang te wijzen op een ander  aspect van de contempla­tio.

 

6.4.6.1. De antifrase

 

De antifrase  is een stijlfiguur waarin het omge­keer­de gezegd wordt, van wat men bedoelt te zeggen. . (Voetnoot; Guigo II, Epistola VIII): Guigo plaatst deze antifrase binnen de overgang van oratio naar contemplatio: Een mens kan in zijn gebed niets meer dan in tranen verlangend uitzien naar God. Hoewel de mens heftig ver­langt, is tege­lijk dat verlangen machte­loos.

Er is de pijn van het tekort schieten, en er is bijna tegelijk de vreugde van de genade als God reageert. 

De para­doxale verhouding tussen oratio en contempla­tio is de grond voor de mystieke antifrase, die inhoudt, dat als er wordt losgela­ten, er wordt ontvangen.

 

Een vergelijkbare paradox is aanwezig in gedenken

 

6.4.5 De paradox van het gedenken

 

Allereerst is er de paradox dat een verdrietig mens ondanks de pijn en het pijnlijk ervaren van afwezigheid zich toch uit liefde in geden­ken en herinneren kan verbinden met de gestorvene.  Er is afwezigheid en tegelijk is er aanwezigheid. Het paradoxale is dat de wonde die een ver­drietig mens sprake­loos maakt van ellende tegelijk de weg is naar de geliefde, want juist in de pijn wordt een aanwezigheid in de afwezigheid ervaren.

In zijn totale verlatenheid kan een mens met verdriet, maar soms ook met blijdschap terugzien naar de voorbije tijd van aanwezig­heid, want in het gedenken is er de mogelijkheid met het hart bij iemand te zijn.

In gedenken zit dus steeds een paradox, want hierin laat een mens alles los en gaat uit naar de ander zonder houvast in de donkerte van ellende, en tegelijk is het een gebeuren van stil zijn en wachten op het ontmoeten van de geliefde in het diepste inner­lijk.

 

6. 5 Een conclusie

 

Nu ik aan het einde gekomen ben van mijn omweg, blijkt dat ik in een cirkel heb gelopen, want ik ben weer terug bij mijn ver­driet, dat ik, - en ook dat is paradoxaal  -,  altijd bij me droeg. Het is afstand nemen en het is tegelijk ook nabijheid.

De omweg is belangrijk, want de manier, waarop de joods- Christe­lijke mystiek, de Tora en daarin de werkelijkheid  benadert, is voor de ontwikkeling van mijn voorverstaan ten aanzien van het sterven van een eigen kind van groot belang. Vanuit een impliciet aanwezige onmacht heb ik immers ontzettend veel gelezen in allerlei boeken en artikelen, op zoek naar een manier van omgaan met verdriet. (Lec­tio). Gelijk­tijdig daarmee en ook er op volgend heb ik tijdens mijn studie filosofie jaren gezocht of ik  met behulp van vele moei­lijke teksten, zin en betekenis kon geven aan het sterven van iemand op jeugdige leeftijd. Ik verdiep­te mij onder meer in de herme­neutiek die mij een methode aangaf om dieper in teksten en in gebeurtenissen door te dringen. Na de omweg naar de Pardes-formule  en de ladder van Guigo realiseerde ik me, dat ik niet verder was gekomen dan meditatio. Ook besefte ik steeds meer dat het lezen en zoeken naar zin en betekenis wel belangrijk zijn,  maar slechts stappen zijn in een ontwikkeling van een houding ten aanzien van de werkelijkheid en een verstand­houding daarmee.

Er ontstond een fundamentele wending in mijn omgaan met verlies en verdriet, want ik kwam van het actief zoeken en ontwikkelen terecht in het biddend vragen en het wachten op een wenk van de werkelijkheid.(Oratio)  Daarna zocht ik  en zoek nog steeds in een verlangen en in een liefdevolle houding, dichterbij het mysterie te komen van leven en sterven, zodat ik steeds betre weet waarom het gaat in het leven.    

 

In een volgend hoofdstuk verdiep ik me in enkele opvattingen van Heideger vanuit de verwachting dat ze me kunnen helpen in mijn zoeken naar datgene waarom het gaat. Met name geef ik aandacht aan het gedenken als mogelijke weg terug naar datgene wat er gebeurd is.

 

 

 

7 Een omweg naar Heidegger

 

7.0 Vooraf

 

In mijn zoektocht naar een goede verhouding met de werke­lijkheid, wil en kan ik niet om Heidegger heen, niet omdat hij mij  veel te leren heeft over de weg naar God, maar wel over de weg naar het diepste inner­lijk. Uiteraard moet ik me beperken  en daarom breng ik slechts enkele gedachten naar voren die door mij gezien worden als inspiratiebron  voor de eigen zoekpogingen om te leren omgaan met het sterven van een kind. Met name zoek ik bevestiging van de opvatting dat het er niet om gaat dat een mens vragen stelt ,maar dat hij bevraagd wordt. Ik zoek filosofische ondersteuning voor de wending van een mens, zoals die in de joodse traditie voorkomt in oratio dat wil zeggen dat het niet gat om autonomie ,maar om een ontvankelijke houding voor wat er gebeurt en gebeurd is.

Allereerst  geef ik aandacht aan zijn opvatting dat het in dat denken noodza­kelijk is een Schritt zurück te doen.  

Vervolgens probeer ik te achterhalen wat hij bedoelt met de opvat­ting dat het andere denken, een danken, gedenken en herden­ken is. Ik maak daarbij gebruik van de dissertatie van IJsseling( Voetnoot  Samuel IJsseling, Heidegger, denken en danken, geven en zijn, Antwerpen 1964). Wellicht kan ik dan ontdekken hoe het mogelijk is dat Wolterstorff  die ik al eerder noemde in zijn diepe ellende over het sterven van zijn zoon, tegelijk spreekt over dankbaarheid voor het lijden.

Tenslotte tracht ik naar aanleiding van een modern gedenken aan te geven dat er in gedenken altijd onmacht aanwezig is.

 

7.1 De Heideggeriaanse Schritt zurück.

 

7.1.1 De Schritt zurück is veranderen van instelling

 

Volgens Heidegger is de moderne mens, die denkt dat alles georga­ni­seerd en gere­geld kan worden op de vlucht voor een andere vorm van denken, maar ziet zelf niet dat hij vlucht. Alles wordt immers terugge­bracht tot bruikbaarheid en be­schik­baarheid, waar­door de mens een waarde krijgt, die uitgedrukt kan worden in geld, maar waardoor hij zijn waar­digheid dreigt te verliezen.  

Om te ontsnappen aan het beheersmatig denken, dat volgens Heideg­ger voortkomt uit de filosofie - want zonder de filosofie van de Grieken met name Aristoteles en zonder Bacon en Descartes zou er volgens hem geen westerse wetenschap zijn - wil Heideg­ger een 'Schritt zurück' maken : :"Der Schritt zurück meint nicht einem vereizelten Denk­schritt, sondern die Art der Bewegung des Den­kens, und ein Lange Weg...­.Der Schritt zurück verlangt ein Dauer und Ausdauer, deren Masse wir nicht ken­nen.....Der schritt zurück bedarf eine Vorbe­reitung, die jetzt und hier gewagt werden muss...."Voetnoot Identität und Differenz Pfullingen 2e druk 1957 p.46) . Het is niet één stap terug, maar het is het verand­eren van een instel­ling, die niet in één keer gelukt. Het is een lange weg en het vereist langdu­rige volhar­ding en uithoudins­vermogen.  Het is het uiteindelijk opgeven van het  vermogen zelf te kunnen uitleggen en het ontwikkelen van een bepaalde houding. 

 

7.1.2 De Schritt zurück is belangrijk

 

De Schritt zurück is belangrijk want het gaat net als in de Pardes, om het indachtig zijn voor het verborgene en ontvankelijk te zijn voor het geheim  onder meer om het geheim dat volgens hem verloren is gegaan, waardoor de mens geen Heim meer heeft, want een mens is slechts zu Hause im Geheimnis. (Voet­noot A.Peperzak, Kan de Verlichting ons verlich­ten?  In :Tijd­schrift voor Filoso­fie 24 (1962), p.243-277). In een louter technische wereld waar alle problemen opgelost zijn en alles beheerst wordt, leeft de mens slechts aan de oppervlakte zonder geworteld te zijn in de aarde.

Hij leeft zonder een thuis, zonder vrede en geluk, zonder lijden.

Hij moet een Schritt zurück maken om weer thuis te geraken. Leven is het zoeken in de diepte naar de bron, het is een opnieuw denken en in die zin is het een her-denken en geen  wetenschappe-   lijk denken om  alles te verklaren.  Het is zoeken naar de lege plekken en naar datgene wat zich niet laat zeggen. Het is terug­gaan naar de oer-zaak en het meest oorspronkelijke gebeuren. Dat vinden we niet door een teruggang naar het verleden, maar we kunnen het vinden door aandacht voor wat ons tegemoet komt, voor wat op ons toekomt, wat ons aangaat en wat ons iets te zeggen heeft en in die zin kan het bevrijdend zijn, want alles wat we zijn is een gave, is een erfenis. (Voet­noot Sein und Zeit, Tübingen 8e druk p. 384).

Daarom is ons leven nooit een absoluut begin, want existeren is altijd ook een overne­men van wat overgeleverd wordt en wat gebeurd is.  Dat verle­den staat echter niet achter ons, maar vóór ons, want het komt steeds op ons toe, alsof het vraagt er niet achte­loos aan voorbij te ­gaan, want juist dan wordt het verleden een last, omdat we het niet met respect en eerbied toelaten in ons toeko­mende leven.

 

7.2 De Schritt zurück naar wat er gebeurd is

 

7.2.1 De  Schritt zurück naar de diepte van lijden is een opgave

 

Het sterven van een kind roept een verschrikkelijk lijden op en in eerste instantie wil een mens in zijn ontreddering alleen maar dat het lijden minder wordt, want de pijn van het verlies en de angst voor het niet weten, wat er nog te wachten staat en wat er nog komt in een leven zonder het geliefde kind, is eigenlijk ondraaglijk en onmenselijk zwaar. Als dan geponeerd wordt, dat een mens naar het gebeuren toe dient te gaan dat lijden oproept, en daarin het lijden moet toelaten, dan zal het duidelijk zijn dat die opgave bijna onmen­selijk is en wellicht ook niet  zonder hulp van een ander gerea­liseerd kan worden.

 

7.2.2 De Schritt zurück vereist moed

 

Het vereist heel veel moed de existentiële grondervaring van het sterven van een eigen kind te willen ondergaan en het is tegelijk niet een eigen prestatie maar een antwoord op het aangesproken worden door wat Heidegger "zijn" noemt. Het is niet het zetten van enkele stappen, maar het vereist moed, geduld en volharding de lange weg, die gepaard gaat met vallen en opstaan te wagen. In feite is het een voortdurend onderweg zijn en wel op vele wegen tegelijk en vaak op paden waar elke richtingwijzer ontbreekt, zodat we steeds de weg moeten vragen, terwijl we zelf niet weten waarheen we op weg zijn. Het is een spiraal naar beneden die veroorzaakt wordt door het niet meer zijn van een kind, maar ook tegelijk het niet meer beschikken over de dingen en het niet meer beheersen van het leven. In deze werveling gaat de vanzelfspre­kendheid verloren en doorheen deze draaiing waarbij het zwart voor de ogen wordt- kan een mens datgene vinden wat niet in woorden is uit te drukken en wat Heidegger "zijn" noemt.

 

7.2.3 De diepte is ook gave

 

Ondanks dat het moeilijk is, gaat het er om dichter bij het gebeuren te komen, maar dat is lijden, want het gebeuren is verschrikke­lijk, of liever gezegd  het zich open stellen voor het gebeuren, zodat het een wenk geeft dat we dichterbij mogen komen is diep en diep lijden.  Dat dichterbij komen is lijden en dat kan ook niet anders, maar  dat is geen gebod, maar komt voort uit een verlan­gen. Hoe meer het gebeuren wordt toegelaten, des te meer het gebeuren zich opent, des te groter het lijden, maar ook hoe meer een mens hoort, waar het in het leven om gaat.  Daarom is het gebeuren tremens, maar het is ook fascinans vanuit de liefde, in die zin dat een mens er nooit los van kan komen en er altijd mee bezig is.

 

7.3 Een omslag is mogelijk

 

Het leven heeft na het sterven van een kind de mogelijkheid om het Heideggeriaans te zeggen van een Kehre of om het te zeggen in de sfeer van Augustinus van een bekering, dat wil niet zeggen naar een tijd zonder techniek of beheers­matig denken, maar dat wil wel zeggen een herdenken van het gestorven kind, maar ook van het leven en van het denken zelf om te komen tot de kern van het leven en te ontdekken waarom het gaat. Het is niet een totaal opnieuw beginnen, niet een andere rationele kennis, want dat is onmoge­lijk, maar het is het zoeken naar het ongedachte in het vroegere denken, het is en blijft vragen naar het geheim.

Voor een verdrietig mens is de leegte niet het laatste woord, maar geeft het de mogelijkheid tot een omslag, tot een bekering, tot een andere manier van denken en van leven. De existentiële ervaring plaatst de mens oog in oog met het niets, schudt de mens wakker en biedt hem de kans de ogen te openen voor het oer-gebeuren zodat hij in een andere relatie met de werkelijkheid kan geraken, zodat hij in zekere zin dankbaar kan zijn voor lijden.

 

Omdat ik het belangrijk vindt dat lijden door Heidegger  voorge­steld  wordt als een gave, geef ik aandacht aan het denken als gedenken en danken. Ik maak daarbij gebruik van de disserta­tie van IJsseling. (Voetnoot, IJsseling Idem 56)

 

7.4 Danken voor leed?

 

7.4.0 Vooraf

 

Bij herhaling heeft Heidegger naar voren gebracht dat denken danken is, maar de vraag is, aldus IJsseling, of dit niet eenzij­dig is, want in het leven zijn er ook momenten van verzet en opstandigheid, van een niet kunnen en niet willen accepteren van wat er gebeurd is. Er is niet alleen heil, maar ook ontzet­tend veel onheil. Hoe is het  mogelijk denken, danken te noemen en dan met name denken aan het sterven van een geliefde.

 

 

7.4.1 De betekenis van het woord danken

 

In bovenstaande redenering gaan we uit van een bepaalde betekenis  van danken, maar Heidegger benadrukt dat danken niet alleen aanvaarden inhoudt, maar dat het ook  en veel meer de betekenis heeft van iets in zijn waarde laten, zodat het is.

IJsse­ling wijst erop dat het woord af-danken niet toeval­lig wordt gebruikt in onze taal. ( Voetnoot  Ijsseling Idem p.96) We duiden daarmee aan dat we iets of iemand geen plaats meer geven in ons leven of liever gezegd dat diegene of dat voorwerp uit ons leven verdwijnt.

In die zin is het noodza­ke­lijk te danken, dat wil zeggen, het sterven niet te negeren of te ontken­nen, maar de gestorvene blij­vend te gedenken en daarmee te danken en niet af te danken zodat de overledene als overledene is. We zouden misschien kunnen zeggen hem of haar altijd in ons hart te bewa­ren.

Heidegger zal nooit bedoeld hebben dat we vreugde dienen te beleven aan het sterven van een kind, maar hij bedoelt wel dat we op een bepaalde manier denken, zodat  de overledene is in zijn eigen wezen en ook dat het verdriet is.

(Voetnoot Door de betekenis die men in het algemeen aan dankbaar geeft, is het vaak kwetsend  voor nabe­staanden on ten aan­zien van het lijden  door het sterven van een kind te spreken van  dank­baarheid).

 

7.4.2 De betekenis ven gedenken van een overledene

 

Ten diepste heeft gedenken drie betekenissen.

In de eerste plaats gaat het er om dat een mens door te gedenken het eigen verdriet vermindert

In de tweede plaats is de functie ven gedenken dat de treurende mens uit liefde de gestorvene in stand houdt in de herinnering

IJsseling wijst nadrukkelijk op deze tweede reden omdat die zelden genoemd wordt door therapeuten. Hij zegt het volgende:

"Iemand niet langer gedenken, is het groot­ste onheil wat men een mens kan aandoen. Iemand vergeten en iemands naam uitwissen betekent dat hij niet langer telt en niet langer  bestaat."(Voet­noot IJsse­ling p.108)

In de derde plaats - en dat is het meest belangrijke - geeft gedenken als Schritt zurück, een mogelijkheid door het verdriet heen te ontdekken, waarom het gaat. In die zin is het een gave en niet een opgave.

Herdenken zoals Heidegger het bedoelt is een terugkeer naar de bron.

 

7.4.3 Herdenken is teruggaan naar de bron.

 

Het denken en danken, zoals Heidegger het bedoelt, is denken aan de bron, want in dat denken gaat men terug naar de oorsprong, naar het begin, naar de oer-zaak. Dit denken is zich omwenden en her-denken.  Het is leven vanuit het verleden naar de toekomst. Een denkend mens waagt de Schritt zurück, want het verleden is voor hem niet voorbij, maar is het op hem toekomende,  waar hij stil bij durft te blijven staan, omdat hij het herdenkt.

Hij herdenkt omdat een gebeuren te denken geeft, en ook altijd wéér te denken geeft in een oorspron­kelijke ontmoeting met dat gebeuren in het steeds weer opnieuw voltrekken ervan door er over te schrijven, te lezen en te denken, of er in stilte over te m_meren of te voelen.

 

7.4.4 Denken is ontvangen

 

Het gaat dus in het leven om iets dat we mogen ontvangen, terwijl we er ook achteloos aan voorbij kunnen gaan. Het is een vragen en wachten, maar wel een waakzaam  aandachtig wach­ten.( Voetnoot Vgl de parabel van Zohar) en het is het kunnen wachten soms een leven lang. Tegelijk is dat wachten geen passief  of berustend toe­kijken en afwachten, want zonder het wachtende en verwonde­rende, het luiste­rende en het ontvangende en het aandachtig meevoltrek­ken van het geven, wordt er niet gege­ven. Het gevaar van het nihilis­me dreigt dan, want dan gebeurt er niets.

 

Om aan te geven dat er in gedenken altijd onmacht en overgave aanwezig is, wend ik me tot het gedenken in onze tijd, waarna ik in het volgende hoofdstuk dieper in ga op die onmacht

 

7.5 Gedenken is belangrijk

 

We leven in een wereld waarin het lijden van mensen torenhoog aanwezig is en in die wereld staan ontelbare monumenten met namen. Sommige mensen weten nog van een enkeling, wie er achter een naam verscholen is, maar ook die mensen zullen sterven en dan is er nog slechts een naam.

Vijftigduizend namen staan op een monument in Washington, namen van mensen die sneuvelden in de  Tweede Wereldoorlog. In vele landen zijn er dergelijke monu­menten en ook op alle begraafplaat­sen staan ontelbare namen ingebeiteld van mensen die oud of jong stierven. Nabestaanden komen naar die begraafplaatsen en zoeken, lezen en herlezen, vaak met tranen in de ogen op de monumenten  en op de graven, de namen van  dierba­ren. Het blijkt steeds dat namen belang­rijk zijn, want namen staan voor mensen.

Dit is aangrijpend, maar enige tijd geleden heb ik gelezen over iets wat me nog diepe aangreep, namelijk de spiegelzaal in Jeruza­lem die ontworpen is ter herdenking van anderhalf miljoen ver­moorde joodse kinderen in de Tweede Wereld­oorlog. De spiegel­zaal is een geschenk van ouders van wie hun zoon vermoord werd in Auswitz. Hij is een van de anderhalf miljoen. Het is onmogelijk dat getal te overzien, maar we moeten ook niet zeggen dat er anderhalf miljoen kinderen werden vermoord, maar dat er anderhalf miljoen keer een kind werd vermoord.

In de spiegelzaal branden vijf of zes kaarsen en deze vlammen worden door lange rijen spiegels anderhalf miljoen keer weer­kaatst. Overal waar een bezoeker kijkt, naar links, naar rechts, naar boven, naar beneden in alle richtingen ziet hij duizenden lichtjes. Eén lichtje voor één naam, een vlam voor elk kind dat niet mocht leven, alleen omdat het joods was.

Met op de achter­grond muziek leest een stem de namen van de kinderen en de naam van de stad of het dorp waarin het kind opgroeide. Na ruim een jaar zijn alle namen voorgelezen en dan begint de stem weer opnieuw.

Als ik me al dat leed  realiseer, kan ik de gedachte niet onder­drukken dat het leven absurd is en dat de wereld een absurde plaats is om in te leven, ook omdat onze westerse manier van leven in zijn ontkenning van het lijden, schril afsteekt tegen de huidige ontelbare situaties van leed, waarvan we kunnen weten door de moderne media, maar waaraan we achteloos voorbijgaan.

Het kan toch niet anders dan te concluderen dat het leven op deze aarde absurd is, of misschien nog bitterder, dat onze manier van leven dat is, ook omdat wij als westerse mensen  ons van het onmenselijke verdriet van anderen nauwelijks iets aantrekken en maar doorrennen  en ronddraaien in de carrousel van ons bestaan.

Ik denk ook aan Abel Herzberg die in zijn novelle Drie Rode Rozen schrijft dat  de Jood Salomon Zeitschek niet in de eerste plaats verdriet had om wat er gebeurd was, maar veel meer om de mens­heid, waartoe hij ondanks alles toch behoorde.

Hoe kunnen we leven in een dergelijke wereld. Ik weet het niet en dat is heel onbevredigend en het zal niet gemakkelijk zijn toch hoopvol verder te leven in een tijd waarin we geloven dat God dood is en waarin we er nu zelf voor staan.

Misschien dat we in het gedenken en in het bewaren van namen toch leren vertrouwen, dat we daardoor ontdekken, waarom het gaat in het leven en wellicht krijgen we daarbij hulp van al die namen, omdat in herinnering en gedenken altijd liefde aanwe­zig is voor de gestor­venen en ook voor het leven.

 

HOOFDSTUK 8. HET NIET-KUNNEN

 

8.0 Vooraf

 

8.0.1 Een terugblik

 

In de vorige hoofdstukken heb ik, ten aanzien van het omgaan met het sterven van een eigen kind, gesteld, dat het niet alleen gaat om het verminderen van leed door bijvoorbeeld psychotherapie, of het geven van troost door bijvoorbeeld Stoïcijnen, maar dat het er ook om gaat uit liefde voor de gestorvene deze te geden­ken, zodat degene die dood is, in zekere zin blijft bestaan, want er is dan een aanwezigheid in een lijfelijke afwe­zigheid.

Vervolgens heb ik me afgevraagd of het bovenstaande, hoewel het van groot belang is, het allerbelangrijkste is. Ik ging op zoek naar een derde betekenis. 

In mijn zoeken naar deze derde betekenis richtte ik mij op het leven van directe nabestaanden en constateerde, dat het sterven van een kind het verdere leven van degenen die achterblijven,  zeer sterk beïnvloedt en er op een bepaalde manier werkzaam in is, zodat het sterk verandert.

Ik zocht de derde betekenis in die beïnvloeding en in de veran­de­rin­gen die ontstonden, en kwam tot de meest belangrij­ke conclusie in mijn onderzoek: Het is mogelijk dat een mens  door het sterven van een eigen kind  ontdekt waarom het gaat in een mensenleven.

Vervolgens heb ik aandacht besteed aan de vraag hoe een mens in lijden zou kunnen ontdekken waarom het gaat.

Na enkele mislukte pogingen, kwam ik uiteindelijk tot de conclu­sie dat een mens datgene waarom het gaat, niet zelf kan ontdekken of verwer­ven, maar het onder bepaalde voorwaarden kan ontvangen van de werkelijkheid.  Om daar wat meer duidelijk­heid over te verkrijgen heb ik een omweg gemaakt naar de Joods-Christelijke traditie en naar Heidegger. Het werd steeds duide­lijker dat een mens in een luisterende eerbiedige en liefde­volle houding terug dient te gaan naar datgene wat er gebeurd is, om te kunnen horen waarom het gaat.

8.0.2 Opzet van dit hoofdstuk

 

In dit laatste hoofdstuk wil ik trachten meer duidelijkheid te verkrijgen over de inhoud van datgene waarom het gaat.

Na aandacht besteed te hebben aan  mijn geëngageerd benadering van de vraagstelling in mijn onderzoek , maak ik drie bewegingen waarin ik duidelijk  probeer te maken dat een mens altijd onmach­tig is. 

In de eerste beweging geef ik aandacht aan de twee on­zicht­baarhe­den van Merleau Ponty: de onzichtbaarheid door de beper­kende situa­tie­gebondenheid van een mens, en de onzichtbaarheid die inhoudt, dat er altijd iets onzicht­baar is.

Vervolgens verdiep ik me in trans­cenden­tie als iets wat altijd ontsnapt aan de controle van een mens. 

In de derde beweging benader ik de opvatting dat een mens gede­cen­treerd is, niet door een bepaalde gebeurtenis of een situa­tie, maar altijd.

De conclusie is dat een mens niet alleen  onmachtig is door een bepaalde gebeurtenis, maar dat hij altijd onmachtig is. Dat er dus altijd een niet-kunnnen is. In een mens is er dus iets wat funda­men­teel tot het menselijke behoort en wat tegelijk altijd ont­snapt( Voetnoot Lyotard spreekt in die zin over het onmense­lijke -Boek noemen ). Om dat aller­diepste in een mens gaat het me en ik vraag me af, of een mens ­toegang kan verkrijgen tot dat diepste innerlijk.

 

Vervolgens  zoek ik naar een relatie tussen lijden en de weg naar het centrum van een mens, naar het allerdiepste niet-kunnen, dat door mij genoemd wordt: Het andere in mij en trok de zeer belangrijke conclu­sie dat lijden een toegangspoort kan zijn voor dat aller­diepste in een mens.

Tenslotte probeer ik te verduidelijken dat  deze onmacht, als het aanvaarden van een allerdiepste niet- kunnnen niet behoeft te leiden tot niets kunnen, maar dat het openingen kan inhouden tot een nieuwe creativi­teit.

 

8.1 Afstand, nabijheid en onzichtbaarheid

 

8.1.0 Vooraf

 

In dit gedeelte geef ik allereerst aandacht aan enkele moeilijk­heden ten aanzien van een geënga­geer­de vraagstelling.  Ter verdui­delij­king hiervan wend ik me tot Merleau Ponty Voetnoot Boek van  Merleau Ponty (Zie Bakker) Daaraan gekoppeld geef ik aandacht aan twee gevaren van een (geëngageer­de) vraagstelling, zoals die door P. Van Tonge­ren naar voren zijn gebracht. Vervol­gens geef ik aan dat er naast een situati­o­nele beperking - die bestaat omdat een mens 'in de wereld' is - er altijd een niet-kunnen is, omdat een mens sterfe­lijk is. .

 

8.1.1 De vraagstelling van deze scriptie is situatiegebonden

 

Vanuit een feitelijke situatie en vanuit een geleefde ervaring ontwikkelde ik in mijn onderzoek een vraagstelling, want ik vond het noodzakelijk om deze zelf te ontwikkelen. Ik verdiepte me in vragen die in de feite­lijkheid gewor­teld zijn en dan met name de werkelijkheid als deze moeilijk en zwaar is, als een mens niet weet waar hij het moet zoeken, omdat hem iets overvalt, wat hem totaal uit zijn evenwicht brengt, en hem brengt tot radeloosheid, zodat hij de woorden niet kan vinden om te uiten wat hem ten diepste raakt.

Ik schrijf vanuit een achtergrond - en voor mij is het duidelijk dat het niet gaat om een willekeurige achter­grond, of die van een ander, of zelfs van een grote filo­soof, - waardoor ik vanuit een bepaald standpunt naar proble­men kijk. Vanuit dat standpunt lees en herlees ik (filosofi­sche) teksten, op zoek naar steun en ik doe dat met durf, omdat ik gegrepen ben door een bepaalde vraag­stelling, waarvoor ik in het leven geplaatst ben. Het is een vraagstelling, waarmee ik geëngageerd ben, waarbij ik zelf in het geding ben. Dat maakt het juist heel moeilijk om er over te  schrijven onder meer in verband met de te houden afstand, die blijkbaar vereist is in een wetenschappelijke scriptie.

 

8.1.2 Merleau Ponty en de afstand

 

8.1.2.1 De kosmotheoros

 

Merleau Ponty schrijft in Le visible et l'invi­sible over de kosmo­theo­ros, de zuivere toe­schouwer die de kosmos ziet, dat wil zeggen, zichzelf be­schouwt als er radicaal buiten staand. Zijn standpunt is te verge­lij­ken met the point of view of nowhere van de analytische filoso­fie. Volgens Merleau Ponty is dit neutrale standpunt onmoge­lijk, want een mens is ìn de wereld.

Hij benadrukt dat er altijd een blinde vlek is. Dat heeft te maken met het gegeven dat een mens  nooit een neutrale toeschou­wer is maar altijd een standpunt inneemt. Een mens kan nooit alles tegelijk zien. Als hij naar de achter­kant van een object kijkt, moet hij van standpunt veranderen om de voorkant te kunnen zien. Op die plaats en dat moment kan hij een object nooit aan alle kanten zien. Dit noemt Merleau Ponty de eerste vorm van onzichtbaarheid dat wil zeggen dat er iets onzichtbaar is dat door verandering van standpunt zichtbaar wordt.

 

8.1.2.2  De eerste onzichtbaarheid als in de wereld zijn

 

De eerste onzichtbaarheid is er dus, omdat een mens in de wereld is, want "In de wereld zijn", is in de proble­men zijn, er zich tussen bevinden en er aandachtig en zorgvul­dig mee omgaan.  Met proble­men omgaan is niet iets buiten een mens, ook niet iets in het hoofd, maar veel meer in het hart, zodat er betrokkenheid aanwe­zig is.

"In de wereld zijn", wil dus zeggen dat een mens doordat hij een standpunt inneemt altijd slechts een gedeelte ziet en soms iets speci­fieks. Als anderen dat gedeelte niet zien, is het moeilijk te communiceren, vooral als het eigen leven dat speci­fieke als focus heeft. Wat iemand onverwisselbaar maakt, is dat er iets in deze persoon is, waar­door hij niet samenvalt met een ander en dat wordt extra duide­lijk door een gebeuren als het sterven van een eigen kind. Er is dan een leegte in die mens die niet opgevuld kan worden en het is een leegte die alleen in zijn leven aanwezig is, als die bepaalde leegte. Omdat hij leeft vanuit die singulie­re leegte is communi­catie met anderen (bijna) onmoge­lijk.

 

8.1.2.3 Geen fusie

 

Merleau Ponty valt, zoals al eerder vermeld, het specifieke wetenschappelijke standpunt aan van de wetenschapper die zich als afstandelijk subject plaatst tegenover het object, en registreert wat hij waarneemt, maar hij benadrukt ook regelmatig dat een mens wel ín de wereld en ook ván de wereld is, maar dat hij de wereld niet is. Hij verzet zich namelijk behalve tegen een te grote afstande­lijk­heid ook tegen fusie of coïncidentie, of samenvallen met de wereld. Een te kleine afstand is  volgens Merleau Ponty dus ook niet goed, maar hij gaat er wel van uit dat de benodigde afstand zeer klein moet zijn.

Hij stelt dat er een membraan, een zeer dunne doorzich­tige  doordringbare schei­dingswand bestaat tussen mij en de wereld, want ik hoor bij iets en dat iets hoort bij mij, maar ik ben het nèt niet. Als er echter geen coïncidentie bestaat, ben ik niet ìn de wereld.

 

8.1.3 De opvatting van P.J.M. van Tongeren

 

8.1.3.1 Het gevaar van de te grote afstand

 

Volgens Van Tongeren wordt een (geënga­geerde) vraagstelling be­dreigd door een dubbel gevaar.( Voetnoot, P.J.M. van Tongeren  Politiek en moraal vanuit Aristotelisch perspectief.) Aan de ene kant is er het gevaar van desengagement: " Wie zich zozeer los­maakt van de problematische condities, dat hij ze als het ware 'sub specie aeternitatis' (onder het opzicht van de eeuwigheid) kan beschrij­ven, is daarmee nog lang niet in staat iets te zeggen dat vol­doende verstaanbaar en toepasbaar is, om aan zijn inzich­ten ook praktische  betekenis te geven". (Voetnoot Idem p.50). Ik ben het eens met Van Tongeren, want ik heb bij de benadering van mijn vraagstelling grote moeite met een afstandelijke blik, want een mens bevindt zich altijd in een situatie.

 

8.1.3.2 Het gevaar van de te kleine afstand

 

Naast het gevaar van de te grote, is er ook het gevaar van de te kleine afstand.  Volgens Van Tongeren is er "de dreiging, dat onze eigen horizon het zicht op radicale antwoorden wegneemt. De vraag kan in zulke mate zelf door het probleem geconditioneerd zijn, dat de afstand ontbreekt die nodig is om de probleemsitua­tie adequaat te beschrijven. Zo is bijvoor­beeld degene die radeloos is, dikwijls niet in staat om zijn radeloosheid te formuleren in een vraag die een werkelijke oplossing mogelijk maakt." (Voetnoot Van Tongeren 50)

 

8.1.4 Commentaar op de opvatting van Van Tongeren

 

8.1.4.1 Formuleren van radeloosheid?

 

Hoewel ik het met enerzijds met Van Tongeren eens ben dat een zekere afstand tot een probleem noodzakelijk is om het adequaat te beschrijven en dat iemand die radeloos is niet in staat is zijn radeloosheid te formuleren in een vraag die een werkelijke oplossing mogelijk maakt. Hoewel ik bovendien net als hij een grote omweg maak naar allerlei rich­tingen op zoek naar steun voor mijn problema­tiek, twijfel ik anderzijds ook aan de opvat­ting van Van Tonge­ren, omdat ik van mening ben dat hij niet naar voren brengt, waar het om gaat, als iemand radeloos is (door het sterven van een kind). In feite stelt hij dat een radeloos iemand, door een te grote dichtbijheid, of een te kleine afstand zijn pro­bleem niet goed kan formuleren en uiter­aard ben ik het daarmee eens, maar bij de conclusie dat daardoor geen werkelijke oplossing mogelijk is, zet ik grote vraagtekens: Mis­schien gaat het er niet om de radeloosheid goed te formuleren en is het ook niet het belang­rijkste dat een radeloos iemand zijn probleem zó formu­leert, dat het opgelost kan worden. Mis­schien gaat het noch om die adequate be­schrij­ving, noch om de juiste oplos­sing en misschien ligt er ook geen relatie tussen het precies formu­leren en het oplossen.

 

8.1.4.2  Het belang van radeloosheid

 

In mijn onderzoek zoek ik naar het belang van radeloosheid en naar het belang van het niet kunnen uiten en er niet bij kunnen en het niet kunnen formuleren.   

Ik schrijf over het gegeven dat er in het leven zeer fundamente­le gebeurtenissen zijn die aan onze controle ontsnappen, zodat we ze nooit goed kunnen formuleren, omdat er aan onze formuleringen altijd iets ontsnapt. Ik zoek naar het belang van onvol­maaktheid, disharmo­nie en discontinu­teit. Het gaat me juist om de ongrijp­bare en onge­structureerde en onformuleerbare erva­ringen in het leven. Ik pleit voor een herwaarde­ring van breuken en barsten, van onmacht en niet-kunnen, van kwetsbaarheid en lijden.

Ik vraag mij af, of grenzen, beperkingen en onmacht leiden tot wan­hoop, cynis­me, ontkenning verdringing en eenzaam­heid, of zelfs tot het krampach­tig zoeken naar genot waarin men eenzaam blijft, of dat ze  door hun aanwe­zigheid kunnen leiden tot een dieper bestaan en daardoor perspec­tief kunnen geven aan een moeilijk leven.  (Voetnoot G. M. van Asperen, Eindigheid als perspec­tief, in Wijsgerig perspec­tief 28 (1987/88 (3) p.85 e.v.)

 

Na de uitleg van de eerste onzichtbaarheid, geef ik nu aandacht aan de voor mijn onderzoek zeer belangrijke tweede onzichtbaar­heid.

 

8.1.5 De tweede onzichtbaarheid

 

Merleau Ponty stelt dat er na de eerste belangrijke onzicht­baar­heid nog een tweede veel funda­mentelere onzicht­baar­heid is, die inhoudt dat er altijd iets onzichtbaar is. Ook al neemt een mens allerlei stand­punten in, er blijft altijd iets verborgen. Er is altijd een niet zien, en er is altijd een niet horen en er is altijd een niet kunnen.

Deze tweede onzichtbaarheid is er, omdat een mens als eindig wezen in de wereld is.

Hoeveel standpun­ten een mens ook inneemt er is altijd iets onzichtbaars en iets wat ontsnapt en er is altijd leegte en dat komt omdat een mens leeft als een sterfelijk wezen in de wereld. Een mens heeft ideeën nodig, maar het grote misver­stand is dat het zuivere ideeën moeten zijn. Dat we net zo lang moeten zoeken tot ze zuiver zijn. Het gaat er echter om toe te laten dat er altijd iets ontsnapt en altijd al ontsnapt i

 

8.2  Transcendentie als datgene wat aan de controle ontsnapt

 

8.2.0 Vooraf

 

In dit gedeelte verdiep ik me verder in de opvatting dat er altijd iets ontsnapt en dat er altijd iets is wat we niet onder controle hebben. Ik noem dat transcendentie of 'het andere in mij, of het onmenselijke zoals lyotard dat omschrijft Voetnoot Het onmenselijke). Ook in dit gedeelte gaat het er om dat er niet alleen een situatiegebonden beperktheid is, maar dat er altijd een tekort is.

 

8.2.1 De vraag

 

In de huidige wester­se maatschappij  houdt men nauwelijks reke­ning met het gegeven dat er iets zou kunnen zijn wat aan de controle ontsnapt en wat overstijgt , want er worden steeds meer pogingen onder­nomen, de transcen­dentie onder de immanen­tie te brengen en daarmee controleerbaar te maken.

Het is een belangrijke vraag of we in staat zijn weer­stand te bieden aan het beheersmatige en ons af te vragen of we ons diepste innerlijk, onze eigenheid nog kunnen redden of dat we meedoen met de illusie dat alles beheersbaar is en voortrennen in een wereld die aan diepte verliest. Misschien zou lijden tot die redding een bijdrage kunnen leveren

 

8.2.2 Het onmenselijke ligt niet buiten een mens

 

In deze beheersmatige wereld wordt regelmatig op een of andere manier het diepere in de mens aangetast, maar de oorzaak daarvan wordt door velen buiten de mens zelf ge­plaatst en toegeschreven aan de wetenschap, de techniek, het christendom, de metafysica enzo­voort. De vraag kan gesteld worden of de oorzaak van die aantas­ting ten diepste in de mens zelf ligt.

Lyo­tard spreekt in verband met die vraag over onmenselijkheid en hij bedoelt daarmee niet een ontkenning van het mense­lijke, zoals dat onder meer gezegd wordt bij een onmenselijk verdriet om het sterven van een kind, maar onmense­lijk is bij Lyotard iets positiefs. Het is datgene wat zich in de mens bevindt, ja zelfs tot de essentie van het menselijke behoort, en tegelijk ontsnapt aan de greep van de mens.

Bij Lyotard en ook bij Merleau Ponty gaat het er niet om dat een mens treurt, omdat hij iets verloren heeft door een bepaalde ge­beurte­nis, maar het wezenlijke is dat ieder mens iets in zich heeft, wat hij altijd al verloren heeft. (Voetnoot Dit onmense­lij­ke bij Lyotard heeft dezelfde structuur als het onzichtbare bij Merleau Ponty)

 

8.2.3 Het andere in mij

 

Een andere ingang voor Merleau Ponty's het onzichtbare en Lyo­tards het onmense­lijke is 'het andere in mij'. Daarmee wordt bedoeld dat een mens nooit helemaal bij zich zelf kan zijn en dat er altijd onmacht is. Een barst in een leven is niet te wijten aan een gebeurte­nis, zoals het sterven van een kind, of aan een externe causale factor, maar het eigene is altijd al gebarsten en er is altijd al een scheur in de werke­lijkheid en er is altijd al een niet kunnen. 

'Het andere' is niet buiten mij, maar in mij. Niet zoals water zich in een fles bevindt in ruimtelijke zin, maar in een pre-ruimte­lijke zin. Het andere is in de mens zonder tot die mens te behoren en toch is het er in. Er is iets ìn een mens en tegelijk is het buiten. We kunnen het niet vatten, want het is meer intiem dan het intiemste in ons. Augustinus spreekt van intimior intimo meo  en Lacan noemt het extiem.

 

Een belangrijke al eerder gestelde vraag is opnieuw of we via lijden dichter bij dat onmen­selijke kunnen komen.

 

8.2.4 De droom van de controle

 

Volgens de denkbeelden van de Verlichting en van het beheersma­tig denken is er een onmondigheid die een mens kan kwijt raken, maar volgens het idee van het onmenselijke behoort die onmondigheid intrinsiek tot een mens en kan hij er nooit van verlost worden, noch kan hij zichzelf er van verlossen. De droom van de Verlich­ting en het beheers­matig denken is de droom van de controle, maar er is altijd een probleem dat aan die greep ontsnapt. Ten diepste kunnen we stellen dat een mens niet tekort schiet op een moment, maar dat een mens  altijd tekort schiet. In die zin is lijden niet een toevallig kenmerk van leven door een toevallige gebeur­tenis, maar is leven altijd altijd lijden, hoewel we dat ons zelden realise­ren en concreet lijden  veel pijn doet.

 

8.3 DECENTRERING

 

8.3.0 Vooraf

Nadat ik in de eerste twee delen van dit hoofdstuk  aandacht ge­schonken heb aan het niet-kunnen als het onzichtbare en het onmenselijke, als het andere in mij, maak ik in dit deel het niet-kunnen duidelij­ker door aan te stippen dat een mens gedecen­treerd is. Het belang­rijkste in dit hoofdstuk is de gedachte dat lijden een centrifu­gale richting kan hebben, dat wil zeggen dat de mogelijk­heid bestaat dat lijden een mens dichter bij zijn centrum brengt­. Vervolgens stel ik dat het

 besef van gedecentreerdheid een vage schuld met zich mee brengt en dat een mens een sterke drang in zich heeft die met een ander te delen.

Tenslotte leg ik een relatie tussen sterfelijkheid en gedecen­treerdheid. Ik ga daarvoor naar Heidegger en op een later moment naar de psychothera­peut M.A. van Kalmthout.

 

8.3.1 Enkele aspecten van decentrering

 

8.3.1.0 Vooraf

 

Een mens is slechts, wat hij is, door een bepaal­de achtergrond, door een soort afhankelijkheid van iets, waarvan hij niet los kan komen. Hij zal daardoor zijn eigen houding nooit helemaal kunnen verklaren en soms is dat heel pijnlijk, met name als hij gecon­fronteerd wordt met afwij­kende opvattingen van mensen die dicht­bij hem zijn. Het is voor hem heel moeilijk met die anderen om te gaan, want hij heeft een standpunt, maar hij kan het nooit helemaal begronden of beargumenteren. In feite wordt hij nooit helemaal begrepen. Dit gemis in een persoon noem ik in dit hoofdstuk decen­trering van het subject.

 

8.3.1.1 Decentrering is onmenselijk

 

Decentrering van het subject wil niet zeggen dat het subject dood is, maar dat het in zijn diepste wezen altijd afhankelijk is (Voetnoot Lacan), wat  wil zeggen dat de soevereiniteit en de autono­mie van een mens wordt bevraagd. Het subject is afhankelijk van een centrum, maar het zware daaraan is dat een mens er nooit helemaal bij kan en er ook nooit van wegkomt en niet weet wat er zich in dat centrum bevindt. Het subject beweegt zich steeds rondom het centrum verwikkeld in centrifugale en centripe­tale bewegingen. 

Lyotard noemt dit centrum om die redenen onmenselijk en daarom is decentrering onmenselijk. Het onmenselijke is dat een mens er geen toegang toe heeft en dat hij er ook  niet van kan losko­men. Als voorbeeld noem ik weer de naam, want alle grote tragiek heeft te maken met de naam en zeker de naam van zijn kind als het gestorven is.  Een mens kan van alles doen voor zijn naaam en die van zijn kind ook al is het gestorven. Een mens heeft de ver­plichting te geven om zijn naam, maar ten diepste weet hij niet wat dat betekent. Hij weet niet of het goed is wat hij doet en wat hij gedaan heeft.

 

 

 

 

8.4 Lijden als toegangspoort tot 'het andere in mij'.

 

8.4.0 Vooraf

 

In het volgende gedeelte van dit  hoofdstuk zoek ik naar een relatie tussen lijden en 'het andere in mij.'  Ik stel de vraag of een mens dóór en voorbij het lijden kan komen tot  het besef van een niet kunnen, dat als uitgangspunt zou kunnen dienen voor zijn verdere leven.

 

8.4.1 Gedecentreerdheid en sterfelijkheid   

 

8.4.1.1  Eigenlijk leven als sein zum Tode

 

Een belangrijke gedachte ten aanzien van de gedecentreerd­heid is, dat deze fundamenteel verbonden is met wat sterfe­lijk­heid zou kunnen betekenen. Heidegger schrijft in Sein und Zeit over eigenlijkheid en oneigenlijk­heid, over wat een mens eigen en wat hem oneigen is. Hij legt uit dat het ver­schil tussen die twee gemaakt moet worden in een soort weg naar de eindigheid, via de ervaring van het 'sein zum Tode'. Het op een eigenlijke manier beleven van onze sterfelijk­heid  zegt ons iets over wie wij zijn en wat eigen is aan ons. 

Sein und Zeit is een geweldige poging om vanuit het Sein zum Tode

het Dasein te confronteren met wat het is, dat wil zeggen met zijn echte ontologische structuur. Die confrontatie is noodza­kelijk, want het Dasein vergeet meestal zijn echte ontologische structuur en leeft daardoor in de oneigenlijkheid.

Volgens Heidegger wordt het Dasein door het sein zum Tode terug­geworpen op wat het werkelijk is, namelijk op zijn individuali­teit, zijn singulariteit en zijn onverwisselbaarheid. Dit kan niemand hem afnemen en dat wordt duidelijk in de dood, want niemand kan sterven in plaats van een ander.

 

8.4.1.2 Besef van eigen sterfelijkheid impliceert een niet-kunnen

 

Ik wil benadrukken dat het beseffen van het sterfelijk zijn, te maken heeft met de ervaring dat er iets is wat een mens ont­glipt, iets waarover hij geen macht heeft. Er is dus een niet-kunnen.

Ook het op een eigenlijke manier beleven van het sterven van een eigen kind en daarmee verbonden, van de eigen sterfelijkheid heeft te maken met de ervaring van onmacht en van niet-kunnen

Door Heidegger wordt echter in Sein und Zeit de dood niet als een niet-kunnen gedacht, maar als een kunnen, als de laatste en diepste mogelijkheid, als de mogelijkheid van de onmogelijkheid. Visker stelt echter dat de dood de onmogelijkheid is van de mogelijk­heid, want de ervaring van Sein zum Tode is de ervaring van iets niet-kunnen, van iets dat ontglipt.

Dat niet-kunnen is niet louter een negativiteit van kunnen, maar ik beschouw  het als een positief fenomeen. Niet-kunnen is niet een afwezigheid van kunnen, maar het is iets  waar ik geen toegang toe heb, en waar ik afhankelijk van ben.( Voetnoot  Deze opvatting bracht Visker naar voren in zijn collegereeks  gegeven aan de K.U. te Nijmegen, getiteld "De dood en de ander")

 

8.4.2. Lijden als toegangspoort tot het 'andere in mij'.

 

8.4.2.0 Vooraf

 

De decentrering van een mens kan zich op allerlei manieren concreet uiten, maar met name in het lijden om het sterven van een geliefde, blijkt de onmacht duidelijk.

In het lijden ervaart een mens een niet kunnen en een onmacht die zich uitstrekt over allerlei aspecten. De lijdende mens is onmachtig ten aanzien van de dood van zijn kind, is onmachtig in het nemen van afscheid, want hij kan geen afscheidswoorden vinden, is onmachtig in het uiten van zijn verdriet en voelt een grote onmacht ten aanzien van de toekomst. Hij is onmachtig, want hij heeft geen toegang tot de dood van zijn kind en hij kan er ook niet van losko­men.

 

8.4.2.1 Toegang is mogelijk.

 

Door de vele onmacht situaties is het lijden een centri­petale mogelijkheid naar het onmenselijke in hem, dat inhoudt dat hij beseft dat hij altijd onmachtig is.

Lijden is een mogelijke toegangspoort naar het diepste innerlijk van een mens, waarin hij als sterfelijk wezen zijn onmacht  en zijn niet kunnen accepteert. In die weg naar de diepte die her­haaldelijk moet worden afgelegd in een vaak wanhopig zoeken naar de weg, kan de gestorvene zelf een hulp zijn, om dat de weg naar en door het lijden ook een weg is in een liefdevol gedenken. Door de diepe relatie met de gestor­vene te tonen in een gedenken, ontsnapt een verdrietig mens niet alleen aan het egoïsme van verdriet, ontvangt hij niet alleen troost, eert hij niet alleen de gestorvene maar beweegt hij zich in het gedenken steeds verder naar zijn diepste inner­lijk, waar hij zijn onmacht en zijn niet kunnen ervaart, doordat de werke­lijkheid zich steeds meer voor hem opent.  

Lijden heeft echter ook een centrifugale mogelijkheid, want een mens wil dat verschrikkelijke lijden niet langer voelen en gaat daarom zo snel mogelijk terug naar de maatschappij, waarin hij zijn autonomie kan tonen.

 

8.5 Niet kunnen als basis

 

Onmondig­heid onmenselijkheid, onzichtbaarheid, niet-kunnen en onmacht houden niet het failliet van de mens in. Het vereist echter wel een grote creati­viteit om er mee om te gaan. We zien mogelijkheden op verschillende gebieden

 

8.5.1 Niet-kunnen als basis voor filosofie

 

8.5.1.1 Het gaat om het uithouden van een tekort

 

Ten aanzien van filosofie kan gesteld worden dat we in de filoso­fie misschien niet moeten beginnen met moge­lijkheidsvoor­waarden om daarna, daarvan af te leiden wat een mens  wel kan en niet kan, maar misschien moeten we het omgekeerde doen en beginnen met het niet-kunnen en het gedecentreerd zijn. 

Het gaat wellicht om het onvermogen iets, waaraan we geen beteke­nis kunnen geven en wat we niet kunnen verkla­ren, uit te hou­den tegenover de wetenschappelijke attitude die er op gericht is, dat niets ons ontsnapt.

 

8.5.1.2 Een tekort is fundamneteel

 

Herman De Dijn stelt dat "verstaan het omgekeerd is van een perfecte transparantie en dat het een wezenlijke onafsluitbaar­heid ver­toont." (p.90)" Deze opvatting van verstaan impliceert dat "het nooit perfect transpa­rant zijn ...het nooit af te sluiten zijn van het verstaan, geen betreurenswaardige tekorten zijn, maar integendeel noodzakelij­ke voorwaarden voor het ver­staan...." (Idem 91)

Het proces van verstaan is te vergelijken met conversatie, waarin het ook niet gaat om totale transparantie, want dan is het gesprek afgelopen. Het is een nooit-af-te-sluiten proces van uitwisselingen en reacties.  Het gaat er in het verstaan om dat men weet dat het andere en de ander altijd ontsnapt dat er altijd asymmetrie en altijd radicale begrensdheid bestaat. Dit zijn geen gebreken of uitzonderingen, maar het zijn wezenlijke verschijnse­len van het verstaan. Het gaat om de expliciete erkenning en, aanvaarding van een onver­mijdelijke grens. Asymme­trie is geen tekort, maar is vanuit de aanvaarding een uit­gangspunt, voor het accepteren van het altijd mislukken van een volledig ver­staan.

Wellicht is  niet kunnen oorspronkelijker dan kunnen  en is onmacht fundamenteler dan macht.

 

8.5.2 Niet-kunnen als basis voor een therapie

 

8.5.2.0 Vooraf

 

Het lijden om het sterven van een kind is voor mij een duide­lijke concretisering van de decentrering, want een verdrie­tig mens is  afhankelijk van iets, maar hij weet niet wat dat iets precies van hem vraagt en hij is niet in staat er los van te komen.( Voetnoot Zie Hoe overleven we de vrijheid en Kan kennis troosten).  De benadering van het rouw­proces in een fasenmodel veronachtzaamt deze decentrering en de onmon­digheid, met name van de rouwende mens, maar in feite ook van de thera­peut. Moge de eenzijdige benadering voor de onderzoe­ker geen probleem zijn - want in zijn ivoren toren schaadt hij niemand, of hoogstens zichzelf - maar voor de praktizerend therapeut  kan dit leiden tot een situatie die de cliënt van de regen in de drup brengt en hem  zelfs verhindert in zijn zoektocht naar het mysterieuze inner­lijk.  Het is voor mij duidelijk dat voor diepgaande persoonsver­anderin­gen  modellen, methoden en technieken averechts werken. Ze zullen niet veel anders doen dan de werke­lijkheid trachten te beheersen of liever gezegd toe te dekken.

 

Een fundamenteel andere therapie dan die volgens het fasenmodel is mogelijk. Zoals ik in het voorafgaande stelde dat het niet- kunnen een basis is voor het kunnen, zo komt Van Kalmthout als hoogle­raar in de psychologie met als specialisatie psychothe­rapie, tot dezelfde conclusie. Belangrijk is dat hij aan die onmacht sterfelijkheid verbindt.

 

8.5.2.1 De opvatting van Van Kalmthout (Voetnoot  zie boek)

 

Van Kalmthout stelt dat het een bekende klinische ervaring is, dat vele cliënten met angst­stoor­nissen uiteindelijk bang zijn voor het verliezen van hun autonomie en hun ego.

De westerse psychotherapie is mede op basis van dergelijke onderzoeken gericht op het ver­sterken  van het ego en van de autonomie en het herstellen van een gedes­organi­seerd of verzwakt 'ik'.

Van Kalmthout heeft echter weinig vertrou­wen in een dergelijke therapie. Hij zegt het aldus: "Het is mijn erva­ring en die van vele anderen dat er in de psychothe­rapie (en ook daarbui­ten) weinig fundamen­tele verandering plaats vindt....... Wat wel gebeurt is dat cliënten meer zicht krijgen op hun proble­men, anders leren praten en doen( bv. assertiever worden), zich leren ontspannen en/of controleren etc. Dit alles is zeker niet onbe­langrijk, maar de diepliggende problematiek­ blijft onveran­derd, ook na vele jaren. Het lijkt er vaak op dat er een zekere aanpas­sing heeft plaats gevonden, een "ermee leven", maar zeker geen "fundamentele" of"persoonlijk­heidsveran­dering". De biologi­sche en psychologische conditione­ring is dermate sterk (vooral door een traumatisch verleden dat er veelal aan ten grondslag ligt) dat de psychotherapie, zowel in de ervaring als in het wetenschappelijk onderzoek, een uiterst zwak en in doelstelling beperkt middel blijkt."(Voetnoot, Idem 142)

 

Van Kalmthout  vraagt zich af, of er een oplossing te vinden is door het zelf en de autonomie op te geven. 

Hij stelt nogmaals dat uit voorbeelden van psychopa­thologieën blijkt dat in veel gevallen het "ego" in het geding is. Een mens voelt zich bedreigd in zijn diepste zelf, heeft een negatief zelfbeeld en gebrek aan autono­mie. In veel therapieën ook die gebaseerd is op het fasenmodel gaat het er om het ego weer op te krikken en de autonomie te herstellen. Er is echter meer aan de hand, want achter het zich bedreigd voelen in zijn ego en in zijn autonomie ligt de doods­angst, omdat dan het zelf definitief tot  een einde komt. 

Van Kalmthout komt tot de conclusie dat het accepteren van de eigen eindig­heid en  daaraan gekoppeld het accepteren van het wegvallen van autonomie en het einde van het egocentrisch stre­ven, wellicht de meest algemene vorm zou moeten zijn van thera­pie. Hij zegt het zo en ik ben het helemaal met hem eens : " De fundamen­tele verande­ring lijkt niet te liggen in het versterken van het "ik", maar in het "verdwijnen ervan". (voetnoot,Idem 143). Hiermee wordt geen depersonalisatie of een totaal afhanke­lijke toestand bedoeld, maar het is niets anders dan dat een mens zich een fundamenteel niet-kunnen reali­seert. 

Het is paradoxaal maar een mens die dat bereikt, is op basis daarvan creatiever en krachtiger dan ooit. Het is een toelaten van het afbreken van de autonomie, maar het is zeker geen toe­stand van passiviteit, depressie, of hulpeloos­heid. (Voetnoot   idem 144)

Er lijkt  vanuit het accepteren van een onmacht een kracht te werken die groter en sterker is dan het ik van de krampachtig zoekende mens naar macht, want het toelaten van onmacht is niet het einde van het subject, maar geeft in zijn breking een prisma van kleuren en mogelijkheden.

 

8.5.3 Niet kunnen als basis voor literatuur

 

8.5.3.0 Vooraf

 

Onmacht is vaak aanwezig in literatuur, maar het para­doxale is dat er dichters zijn die daar vanuit prachtige poëzie kunnen maken. (Voetnoot Dichter in het grensgebied 19).

Onderstaande gedichten bevatten beiden een paradox, en verhalen een tekortschietende poging tot dichten. Juist de verwoor­ding van de onmacht en het tekort, resulteren in prachtige gedichten.  (Voetnoot Dichter in het grens­gebied 19)

 

8.5.3.1 Nijhoff

 

Bij Nijhoff zien we dat hij in veel van zijn gedichten de nadruk legt op een venster of op een raam, maar opvallend is dat de hoofdpersoon niet voor het raam zit, maar er in. Het gaat hem niet om uit­zicht, maar om inzicht (Voetnoot, Idem 66). Een persoon die in een venster zit, bevindt zich op het snijvlak van twee werelden, net niet binnen en net niet buiten. Deze metafoor kan men zien als een moment waarop de ene situatie overgaat in een andere. 

In het werk van Nijhoff ziet  men  dan ook een grote gerichtheid op plotse­linge veranderingsmomenten : " Dichten is van de ene toestand naar de andere overgaan en om dat moment  van overgang, deze drempelervaring gaat het." (Voetnoot idem, 68)

 

Uit het gegeven dat Nijhoff zich in het veranderingsproces niet richt op de toe­komst, maar de gedichten als het ware afbreekt als hij het verle­den heeft verteld, komt duidelijk onmacht naar voren.

 

Nijhoff geeft de onmacht prachtig weer in het volgende sonnet.

 

Op deze plek heeft een gedicht gestaan.

't Beviel mij niet. Toen ik het op wou knappen,

toen bleef er, toen mijn pen begon te schrappen,

per slot van rekening geen woord van staan.

 

Het gaf een beeld van 't schrijverlijk bestaan,

zijn zelfverwijt en andere eigenschappen.

Het was vooral triest door de trieste grappen.

Neen, het was goed noch slecht, er was niets aan.

 

Het was geïnspireerd op een Jan Steen:

Elia - misschien zal u dit verbazen -

Elia met de raven om zich heen.

 

Mijn vogels werden stenen door de glazen,

en mijn Elia werd vel over been.

Hier rust zijn as. Requiescat in pace.

 

In de afwijzing van het vroegere gedicht wordt het gedicht zichtbaar en krijgt de onmacht een nieuwe gestalte.  Zonder die onmacht zou dit nieuwe sonnet nooit zijn ontstaan.

Vanuit de onmacht en het niet-kunnen ontstaat wat hij uiteinde­lijk in taal ontwikkelt.

 

8.5.3.2 Roland Holst

 

Onmacht vinden we ook terug in het prachtige gedicht van A.Roland Holst, waarin de gestorvene een bron is voor de dichter  (Voet­noot Het gestorven kind van A. Roland Holst, De Wilde Kim 13)

 

Het gestorven kind

 

De moeder zingt:

 

Ik sliep vannacht mezelve vrij

uit wolk van dit verdriet-

tot ik, voorbij, den tijd ontwaakt,

keek in een leeg gebied,

en hoorde tussen maan en sneeuw

zijn stem, maar zag hem niet.

 

Hij zong; ik voelde dat hij stond

voor mij, en zag mij aan-

het werd mij daar zo licht, ik kon

zijn zingen niet verstaan;

Ik wist alleen nog dat mijn kind

zong tussen sneeuw en maan.

 

Hij zong zo ijl, hij zong zo blij,

dat ik niet treuren mag

om hem, die zingen kan en nooit

de donkre dagen zag-

O, als wat ik hem gaf, maar niet

versmaad begraven lag...

 

Wat ik hem gaf...neen, neen, wat hij

mij zond -o wonderlijk-

een licht blad van een roos, die bloeit

nog buiten mijn bereik:

een teken van zijn liefde, die

mij wacht in een ver rijk.

 

Bij wijze van commentaar op bovenstaande gedicht citeer ik de Duitse dichter R. M. Rilke die eenzelf­de para­dox naar voren brengt. Rilke schrijft: "Als iets van ons weggenomen wordt, waarmee we een intense en wonder­baar­lijke band hebben, dan wordt een groot deel van ons zelf weggeno­men. Het goddelijke in ons echter wil, dat we ons zelf terug vinden, rijker door al wat verloren ging en sterker door alle oneindige pijn". (Voetnoot, Vindplaats zoeken)

 

 

8.5.4 Niet kunnen als basis voor het leven

 

8.5.4.0 Vooraf

 

Hoewel ik mijn zoektocht voortzet, wil ik ten aanzien van de vraag of lijden perspectief kan bieden aan een leven niet te optimistisch zijn, want vaak is lijden zo groot, dat  we slechts kunnen consta­te­ren, dat er in het leven niets ge­beurt, dat er geen nieuwe zin meer is, dat de uitgespro­ken gedachte de laatste is, dat het verhaal stokt dat het ritme verdwijnt en het levens­lied niet meer klinkt.

Optimisme is niet op zijn plaats over het omgaan met on­macht en verdriet, want de onmacht kan zich  ook in bittere machteloos­heid, lusteloosheid en levensonmacht uiten. ( Voetnoot. Ontken­ning van de dood)

Een lijdend mens balanceert op het slappe koord van de werke­lijkheid, voortdurend beseffend dat er geen weg terug is, niet wetend hoe hij vooruit moet komen en bewust van het gevaar te vallen in een nieuw verdriet. 

Wanneer de weg terug is afgesneden en wanneer de weg vooruit een doolhof is, wat moet een mens dan doen. Misschien gaat het er alleen maar om het leven uit te houden en toe te laten dat het lijden er is.

Misschien kan de gedachte helpen dat  het er in eerste instantie niet om gaat de weg naar buiten te zoeken, maar veel meer de weg naar binnen, naar het eigen inner­lijk. Een mens kan wellicht niet naar buiten, als hij niet eerst heel diep binnen­waarts gaat.

 

8.5.4.1 Het innerlijk wordt herontdekt

 

De "redding" van de lijdende mens, ligt niet in een versterken van de autonomie of het vergroten van zijn mogelijkheden,  maar ligt in het herontdekken van zijn inwendig leven, waarin hij afdaalt, of opstijgt tot zijn eigen oorsprong. Diep in zijn innerlijk kan de mens het diepste van alle werke­lijkheid ervaren. Dit ervaren kan uitgroeien tot een  existen­tiële houding, die heel de mens doordringt en zich in heel zijn leven integreert. Het is geen houding van weten of verkla­ren, maar het is veel meer een diep vertrouwen vanwaaruit een mens steeds beter leert te luiste­ren naar de boodschap van zijn diepste innerlijk. Iedere poging tot rationele rechtvaardi­ging is bij voorbaat vruchteloos, omdat een rechtvaar­diging alleen maar plaats kan vinden op basis van diezelfde transcenden­tie die het verstand overstijgt.

(Voetnoot  Louis Dupré en Edith Cardoen, Terugkeer naar inner­lijk­heid, Antwerpen, Amsterdam z.j. 13. In dit boek wordt ook uitgebreid aandacht besteed aan de vele moeilijkheden waarmee een mens geconfronteerd wordt op zijn weg naar het innerlijk)

 

8.5.4.2 Lijden lijden en leven leven

 

Het kan er niet om gaan in de innerlijke beleving te blijven en daarom is een waarschuwing van de mysticus Eckhart op z'n plaats:

"Wanneer een mens ooit in een meditatieve verzonkenheid in een toestand geraakt die zo heerlijk is dat men er wel altijd in wil blijven, ruk je er dan uit los, zo snel als je kunt en grijp het eerste het beste aan, om wat te doen, want het zijn smeltende gevoelens anders niet". Het is ook van belang te wijzen op de beroemde preek van Eckhart over Maria en Martha. In de gehele christelijke traditie is er een grote verering voor Maria die aan de voeten van Jezus zit en kijkt men enigszins neer op Martha die bedient. Eckhart kiest echter voor Martha vanuit de overweging dat zij in haar ontwikke­ling verder is dan Maria, want Martha komt tot haar dienende taak na haar innerlijke bezinning, terwijl Maria zich nog in die levens­fase bevindt. Het gaat er niet om weg te zinken in een toestand van diep lijden, maar het is fundamenteel aan het lijden de impuls te ontle­nen, in een lang en moei­lijk proces een ander mens te worden, zodat een mens lijden kan lijden en leven kan leven. Vanuit de donkere nacht  van een onein­dig diep lijden, kan de tegenwoordig­heid van 'zijn' opbloeien als een licht dat verlich­ting geeft voor de verdere tocht, zodat een mens zijn lijden kan lijden en zijn leven kan leven.