mystiek en spiritualiteit

Ignatiushuis Centrum voor geloof en cultuur Beulingstraat 11 1017 BA Amsterdam Telefoon: (020) 679 82 07 (ma. t/m vr., 9.30 - 12.30 uur) Fax: (020) 670 20 15 E-mail : ignatiushuis@ignatiushuis.nl

Tjeu van den Berk, Numineuze ervaringen van het Heilige De moderne mens kan niet langer meer geloven op de ouderwetse manier. Hier nu ligt een grote taak voor de moderne theologie, geholpen met name door de dieptepsychologie. Ze zal de mens moeten helpen bewust af te alen in zijn eigen onbewuste om daar op de heilige en huiveringwekkende grond te stoten van het goddelijke. Aan het begin van de vorige eeuw schreef Rudolf Otto het nog steeds actuele boek “Het Heilige” (1917). C.G. Jung liet zich sterk door Otto inspireren en beklemtoont zijn hele oeuvre door dat alle religie een aanvang neemt in de gratuite ervaring van het numineuze. Het is dit begrip dat ik centraal wil stellen in een monografie over Jung als religieus denker. Verder heb ik reeds een flinke hoeveelheid teksten verzameld van (bekende/beroemde) auteurs over numineuze ervaringen in hun kinderjaren. Het is mogelijk dat dit één hoofdstuk in het Jung-boek wordt, maar het kan ook zijn dat het uitdijt tot een apart boekje. Enkele publicaties Mystagogie, Meinema, Zoetermeer, 1999, 182pp Mysterie van de hersenstam, Meinema, Zoetermeer, 2001, 195pp *Die Zauberflöte. een alchemistische allegorie*, Meinema, Zoetermeer, 2002

Spiritualiteit en het sacrale

Als elk houvast ontbreekt …

Douwe Tiemersma

in: VolZin. Opinieblad voor geloof en samenleving 3 nr. 23 (19 november 2004), 10-13

Veel mensen zoeken serieus naar spiritualiteit. Wat dat begrip ook mag inhouden, het heeft in ieder geval te maken met een sfeer die traditioneel het heilige of sacrale wordt genoemd. Maar wat is dat heilige? Wie op zoek gaat naar het sacrale komt oog in oog te staan met de ‘sfeer van het grondeloze’, stelt Douwe Tiemersma, universitair docent filosofie aan de Erasmus Universiteit en leraar Advaita Vedanta (‘inzichtsyoga’).

Het verlangen naar het heilige of sacrale lijkt teruggekeerd te zijn, maar erg bekend met die sfeer van het heilige is onze samenleving niet meer. Wat kan het heilige of sacrale in onze situatie betekenen? Het woord sacraal (heilig, geheiligd, gewijd) krijgt zijn betekenis in de tegenstelling tot ‘profaan’. Het heilige is een kwalitatief andere werkelijkheid dan de profane, wereldse werkelijkheid. Het is min of meer bovennatuurlijk, het transcendeert de gewone, praktische wereld.

In oude culturen ging het om een hogere macht die zich in de wereld manifesteert, in opmerkelijke natuurverschijnselen als de bliksem, de storm, maar ook een berg, een rivier, een grote boom. Ook deze verschijnselen en plaatsen waren dan heilig. Mozes moest bij het brandende braambos zijn sandalen uitdoen, want de grond waarop hij stond, was heilig door de aanwezigheid van God. Deze heilige aanwezigheid werd in het Nieuwe Testament herkend in de persoon van Jezus. Met Pinksteren was er de ‘uitstorting van de heilige Geest’. In ruimere zin is de hele schepping een uiting van de heerlijkheid van God en in die zin heilig (zie bijvoorbeeld Jesaja 6,3).

Als het heilige zich op intense wijze manifesteert, komen de specifieke kwaliteiten duidelijk naar voren. Het heilige wordt ervaren als iets groots. Het is geheimzinnig en machtig. De grote Duitse godsdienstwetenschapper Rudolf Otto (1869 – 1937) beschreef het heilige als huiveringwekkend (tremendum), onbenaderbaar, overmachtig, groots (majestas), energetisch, vol wil en kracht, en als het onbegrijpelijke totaal Andere (mysterium). De ervaring van het heilige gaat gepaard met een gevoel van afhankelijkheid en eigen nietigheid. Mensen hebben daarbij weinig meer te vertellen, ze staan met de mond vol tanden.

Het heilige wekt fascinatie en afkeer op. Enerzijds worden mensen aangetrokken en verlangen zij ernaar, want eraan deelhebben belooft een grootser bestaan, heil, geluk. Het heilige is dat wat heil-ig is, wat verbonden is met het heil. Het heil is de voleinding van de mens, het bereiken van het hoogste doel, van de hoogste mogelijkheid, vooral geformuleerd als het hoogste geluk. In de christelijke theologie gaat het om de voleinding van het menselijk leven in de gemeenschap met God. Anderzijds is er een heilige huiver en afschrikking, want het contact met het heilige is niet zonder gevaar. Het gedrag en de houding ten opzichte van het heilige zullen een juiste vorm moeten hebben – die van bekering, nederigheid, ontvankelijkheid, geloof. Het gaat om verlossing, bevrijding, vergeving van zonden. Elke religie is dan ook gericht op een juiste relatie met het heilige; het Latijnse religare betekent verbinden. Daarin hebben geloof, rite, cultus, kennis, devotie, reiniging, wijding, enzovoort een plaats.

Een principiëler punt bij de huiver is dat in het contact met het heilige veel van datgene waarmee een persoon zich identificeert en waaraan hij ten diepste aan gehecht is, zal moeten verdwijnen. Vaak is dat een pijnlijk proces, dat angst oproept.

Onttroning
Het heilige is voor een groot deel uit onze samenleving verdwenen. Vanaf het begin van de Moderne Tijd in de zestiende eeuw is het bergafwaarts gegaan met de aanwezigheid van het heilige. De Reformatie beperkte het heilige tot (de relatie met) God. De opkomst van de wetenschappen bevorderde en bevestigde de mechanisering van het wereldbeeld. Voor het heilige was steeds minder plaats. In de Verlichting van de achttiende eeuw kwam de autonomie van de rationele mens naar voren. De negentiende eeuw leverde Darwin en het biologisme (de mens als het religieuze dier), Feuerbach, Freud en het psychologisme (het religieuze is een projectie), Nietzsche (God is dood). In de jaren zestig van de vorige eeuw voltooide de christelijke theologie zelf de ontmythologisering, zodat weinig overbleef van de diepte van het heilige.

De secularisatie zette zich door en de religieuze dimensie verdween uit allerlei terreinen van het leven. Hooguit bleef een persoonlijke ervaring over. De theologie (godsleer) werd een antropologie (mensleer); over God werd alleen gesproken in termen van menselijke ervaring binnen de wereldse horizon. Foucault liet zien dat de noties God en mens verbonden zijn en stelde: nu God verdwenen is, zal ook de mens verdwijnen. Er is geen absolute grond en de eindige mens zal deze grond zeker niet in zichzelf kunnen vinden. Waar het zogenaamde postmodernisme zich doorzette, vond dat verdwijnen van ‘de mens’ inderdaad plaats. De identiteit van de mens lost meer en meer op in de vluchtige en oppervlakkige verhalen en beelden, die media als internet, televisie, gsm’etjes met hun bijbehorende vluchtige taalgebruik. Wat overblijft, is voornamelijk een virtuele identiteit. Het leven gaat om nauwelijks meer dan het pragmatisch functioneren en de zorg dat het ‘prettig’ blijft.

In afgezwakte betekenis speelt het heilige nog steeds een rol in onze samenleving, zij het in een geseculariseerde vorm. Het woord heilig slaat dan op allerlei zaken die men erg belangrijk vindt, de ‘heilige huisjes’. Voor veel mensen zijn gezondheid en geld heilig. Bij het Europees kampioenschap voetbal bleek duidelijk dat winnen, doelpunten maken - en daarvan afgeleid ook voetballers zelf - heilig werden verklaard. Op de omslag van een voetbaltijdschrift stond bijvoorbeeld een foto van Seedorf met een doornenkrans om het hoofd en eronder de tekst: ‘Verlos ons, Clarence’. Het heilige met de oorspronkelijke verwijzing naar een overstijgende orde is echter in al die afgeleide vormen niet in het geding.

Opnieuw de vraag
Een groeiend aantal mensen zoekt een spiritualiteit waarin die sacrale, transcendente, het profane overstijgende orde, wel aanwezig is. De beperkte en afgezwakte vormen blijven namelijk onbevredigend; de heiligheid van geld, gezondheid, voetbal, enzovoort, blijkt zomaar aangetast te kunnen worden en te kunnen verdwijnen. Steeds opnieuw vindt dan een heiligverklaring plaats, zelfs bij cynisch geworden mensen, want het sacrale verlangen is eindeloos. Hypes wisselen elkaar af in een voortdurende kringloop.

Hoe deze kringloop te doorbreken? Dat kan alleen door de cirkel te overschrijden, door een absolute transcendentie, dat wil zeggen: door het heilige niet meer te projecteren op beperkte vormen, die, als resultaat van verafgoding, niet meer dan pseudo-goden en afgoden kunnen zijn.

Is dan de terugkeer naar de oude ervaring van heiligheid de oplossing? Daarin was tenminste een authentiek besef van het heilige. Als dit al zouden kunnen – maar teruggaan naar de tijd vóór de ontmythologisering en secularisering is onmogelijk – dan nog blijft er dezelfde problematiek bestaan: het heilige wordt gevat in beperkte vormen en tegenover het profane gesteld. Ook dan wordt het heilige begrensd en aan condities onderworpen.

De winst van de ontmythologisering is dat de god en goden van de mythen worden gezien in het kader van menselijke verhalen. Als supermensen blijven het wezens met al te menselijke eigenschappen. Die eigenschappen blijken projecties te zijn, voortkomend uit de gelovigen zelf. Dat wordt nu doorzien en de projecties worden opgelost. Maar de ervaring van transcendentie gaat gauw verloren, als de horizon die van de alledaagse praktische mens blijft. De mythologiekritiek is verder gegaan; het postmodernisme heeft laten zien dat ook de denkbeelden over de mens constructies zijn, verhalen. De mythologiekritiek heeft het ‘verhaal mens’ opengebroken. Met andere woorden: de status van de postmoderne mens is niet duidelijk. Er is geen enkele houvast. Waar de ontmythologisering zich heeft doorgezet, blijven slechts relativisme, pragmatisme, of nihilisme over.

Wat nu? Voor de authentieke zoeker naar spiritualiteit zijn zowel de traditionele voorstellingen als de meer recente kritische ontwikkelingen problematisch. Beperkte vormen van sacraliteit voldoen niet. Deze vormen afschaffen en proberen het sacrale te vergeten in een pragmatisch leven voldoet evenmin. In de huidige situatie blijft er niets anders over dan de dimensie van het grondeloze open te laten. Dit is een leegte, een absolute leegte die onaantastbaar is, fascineert en doet huiveren. Dat is per definitie het heilige bij uitstek. Juist als elk houvast ontbreekt, kan dit heilige zich manifesteren.

De hedendaagse situatie is er een van volledige afbraak. Deze gaat verder dan de oneindige ruimte die verschrikt (Pascal) en dan het absolute dat angst oproept (Kierkegaard). Want de verschrikking en de angst betreffen de menselijke existentie, die toch weer een leefbare sfeer zoekt. Nu is zelfs die existentie, het ik levend in de wereld, niet meer dan een verhaal met een virtueel bestaan. Het gaat niet langer zozeer om de dakloosheid van mensen (Buber), waarmee mensen op een of andere wijze moeten leven. De afbraak van het huis waarin mensen wonen, is zover doorgegaan dat ook de mens zelf werd afgebroken.

Radicale non-dualiteit
Degenen die verder gaan op het spirituele pad krijgen vroeg of laat met deze sfeer van absolute openheid te maken. Zij zullen de huiver en de fascinatie die van dit heilige uitgaat herkennen. De radicaliteit van die sfeer van absolute openheid vereist namelijk dat de zich in de loop der jaren ontwikkelde identiteit, de persoonlijkheid, oplost. In de absolute openheid kan namelijk geen zelfstandige vorm blijven bestaan, ook niet de afgebakende persoonlijkheid van de mens. Het ‘ik’ wordt op zichzelf teruggeworpen, tot vóór zijn welgevormde identiteit. Het ‘ik’ kan zich niet meer als een aparte identiteit handhaven - het verdwijnt.

Over wat overblijft, is nauwelijks meer iets te zeggen. In ieder geval is er het besef dat er geen scheidingen zijn, noch tussen mensen en dingen (object-subject), noch tussen mensen/dingen en het absolute. Er is geen tweeheid meer van het transcendente en het immanente, of van het heilige en het profane. Er is alleen een onuitsprekelijke openheid. In de oude Upanishaden uit de achtste eeuw voor Christus wordt het zo gezegd: ‘Jij - Atman - bent Dat - Brahman’.

De vormen van de wereld, inclusief het ‘ik’ en de persoon, komen uit Dat voort en lossen er weer in op. Ze zijn geen vaste realiteiten en verstoren de non-dualiteit niet. Ook in een menselijke vorm, een menselijk leven, blijft er primair de deelname aan die absolute openheid. De hele menselijke ervaring, ook van het heilige, blijft bestaan, compleet met alle dualiteit die daarbij hoort. Deze doorbreekt echter niet de eenheid met de oorspronkelijke openheid. Dit is te vergelijken met de verhouding tot het eigen lichaam: het lichaam zijn wil niet zeggen dat het ‘meer zijn dan het lichaam’ wordt doorbroken. In dat ‘meer zijn’ is het lichaam opgenomen. Zo ook is het menselijk leven in de wereld ingebed in de ‘non-dualiteit van de openheid’.

De overgang naar die non-dualiteit vergt een overgave, een loslaten van de identiteit van de vertrouwde ik-persoon en alles wat in de wereld daaraan vastzit. Maar al te vaak blijft de spiritualiteit van mensen beperkt binnen het goede gevoel dat spirituele verruiming geeft. Aan de rand daarvan deinst men terug, omdat een verdere ontplooiing het offer van de ik-identiteit vraagt. Maar juist dat is de betekenis van het offer in de oude tradities; het blijft in elke authentieke spiritualiteit van kracht. Jezus deinsde niet terug voor deze offergave en christenen kunnen al evenmin hun oude ‘ik’ vasthouden. Ook van hen wordt gevraagd zichzelf los te laten, als het graan in de akker.

Dat de grondeloosheid doet huiveren en afschrikt, is begrijpelijk, maar in de gedaante van het heilige fascineert het ook. Spiritualiteit is gericht op deze heilige grondeloosheid. Spiritualiteit is deze onbeperkte dimensie openlaten, daarin alles laten gebeuren en herkennen dat wij in die onbegrensde ruimte opgenomen zijn. Dat ontdekken is de echte heiliging.

[...] Zo heeft Rudolf Otto gewezen op de dubbelheid van het Heilige/God als afschrikwekkend en fascinerend. Die mengeling vormt de grondslag van de beleefde spiritualiteit in allerlei godsdiensten.

            Daarom komen we er ook niet uit door een God van liefde te onderscheiden van een gewelddadige God. Er is geen ontwikkeling binnen de bijbel aan te wijzen naar een minder gewelddadig godsbegrip. Ook kunnen we niet zeggen, zoals Barth nog probeert, dat God de gevolgen van zijn geweld op zichzelf betrekt of dat Jezus vecht in de vorm van liefde.[25] We zullen tenminste moeten erkennen dat ‘aan God de wraak toekomt’.[26]  Zelfs daar zit nog een zeker nut in. Door de wraak aan God toe te kennen, voorkom je menselijke eigenberechting. Beter in handen van God te vallen dan in mensenhanden (vgl. 2 Sam. 24,14). Dat ‘nut’ kan echter niet in alle gevallen gedacht worden.

De meest radicale gedachte is dat Gods liefde zelf een gewelddadig karakter heeft. Ons begrip van liefde is gekleurd door twintigste-eeuwse intenties van relationaliteit, dialoog en gelijkwaardigheid.  In het bijbelse taalveld heeft liefde heel andere connotaties: die van een ziedende, onstuitbare kracht, waar niet mee valt te spotten. De ‘toorn van God’ is die van een jaloerse echtgenoot (Ezech. 16). De vlam van de liefde heeft een dodelijk karakter en dat is reden tot schrik en fascinatie (Hgl. 2,7, etc.; 8,6), om de termen van Otto nog eens te gebruiken. Het is een opgave voor de theologie om deze verbinding van liefde en geweld in God te doordenken.

Ik zou voor deze doordenking opnieuw bij Otto te rade gaan. Otto is bekend geworden door zijn omschrijving van het heilige als fascinans en als tremendum. Weinigen lezen echter door in zijn boek over het heilige om te zien hoe Otto nog andere wijzen heeft gebruikt om het karakter van het heilige te benoemen. Uiteindelijk doet hij dat met de term augustum, het verhevene.[27] Daarmee duidt Otto aan dat het heilige een categorie op zichzelf is, die niet tot iets anders valt te herleiden. Ganzevoort begint zijn artikel met de inzet dat geweld een term sui generis is. Het is veel gezegd om dit in het algemeen te beweren, maar het zou wel op kunnen gaan voor het geweldskarakter van Gods liefde. Die gewelddadige liefde moeten we beschouwen als een fenomeen op zichzelf. We zouden er bijna een tweede term ‘geweld’ voor moeten creëren. Ons beeld van geweld is ingekleurd door Girards opvatting van geweld als mimetische begeerte, die zich over alles uitstrekt. Hier moeten we spreken over een ander­soortig geweld, niet te herleiden tot een drang naar een doel buiten zichzelf. [28] Het is een geweld dat niet anders is dan zichzelf. Ik zou er de term ‘implosie’ voor gebruiken. Een explosie ontstaat doordat een gewelddadige kracht tegendruk van buitenaf ondervindt. Een implosie is een kracht die in zichzelf vernietigend werkt. Het goddelijk geweld is een autonoom geweld.

Als God en geweld voor de theologie samen te denken zijn, dan kan dat slechts geschieden vanuit de eigenheid van de categorie van het heilige. Daarmee plaatst dit goddelijk geweld zich buiten ons verklaringskader van geweld dat pretendeert een middel te zijn, of geweld dat voortkomt uit een mimetische begeerte. Voor de dogmatiek zou het goddelijk geweld onderscheiden moeten worden van het fenomeen van religieus geweld. Alle instrumentaliteit gaat er mee verloren. Een dergelijke opvatting van goddelijk geweld laat zich bijvoorbeeld niet eenvoudig plaatsen in een leer van zonde en verzoening. Het is een geweld dat alleen te relateren is aan zijn eigen karakter van heiligheid. Zoals Otto reeds neerzette, gaat dat ons conceptuele bevattingsvermogen te boven.[29] Ten diepste is het heilige, en daarmee het gewelddadige van Gods liefde, een irrationele zaak.